البوصلة

انتقلنا

2007-05-25T22:38:00.000+03:00

انتقلنا إلي
www.bosla.org
سيتم نقلك حالا

و لكن كيف ؟ ... من أسئلة التغيير إلي أسئلة التنظيم

2006-09-01T00:23:00.000+03:00

افتتاحية

الحدث : انتخابات برلمان 2005
مجلس شعب 2005 : مجلس لأقلية من شعب مصر
سامر سليمان
انتخابات مجلس 2005 : ضجيج بلا طحن
أحمد فوزي

الملف : مشكلات التنظيم و العمل الجماعي في مصر
مقدمة
تنظيم الدولة و فرص اليسار الديمقراطي
شريف يونس
رؤية من الداخل : الحزب الوطني .. فكر جديد و تنظيم قديم
يوسف بشاي
الإخوان المسلمون ... غواية التنظيم
حسام تمام
اليسار و مسكلة التنظيم: وداعا لينين ..هل من جديد ؟
سامر سليمان
هل تتوجه الطبقة الوسطي إلي تعددية المراكز
زياد العليمي
ندوة البوصلة : إجابات مختلفة عن سؤال واحد : كيف نبني حزبا ؟
البوصلة
خبرات تنظيمية من العمل الطلابي اليومي
عمرو عبد الرحمن
الإنتاج التعاوني كبديل للاقتصاد الرأسمالي و لاقتصاد الدولة
سامح سعيد عبود
النظام الداخلي لحزب اليسار الديمقراطي اللبناني
تقديم : أكرم ألفي
حوار مع سعد زهران , قيادة إضراب المعلمين 1950
مرام مازن و زياد العليمي

أسئلة اليسار الديمقراطي
صعود اليسار في أمريكا اللاتينية : لا ينبغي الخلط بين مناضلي الديكتاتورية و ديكتاتوريين مثل حكامنا
عمرو عبد الرحمن

خارج الحدود
قول علي قول في المسألة الدنماركية
محمد البعلي
حماس : متي تحسم ترددها لصالح الفلسطينيين؟
أكرم ألفي

جدل يساري يساري عن عمرافندي
شهادة رئيس مجلس إدارة عمرافندي حول عملية البيع
عمرو عزت
مع القطاع العام رغم كل شيء
محمد البعلي
القطاع العام في مصر ليس من الاشتراكية في شيء
عمرو عبد الرحمن

نقد
عبادة ابن رشد : فلسفة التنوير النخبوي
شهاب فخري
أولاد حارتنا : حكايات شعب و شعب الحكايات
شريف يونس

فن
رسالة إلي الجمهور المصري
مارسيل خليفة

البوصلة تعاتب :
من يناهض نوعا واحدا من التوريث
البوصلة

قوى التغيير في مصر

2006-08-31T02:52:00.000+03:00

أكتوبر 2005
افتتاحية العدد الثاني

ملف العدد : قوى ومشكلات التغيير في مصر
(مقدمة الملف)
الرأسمالية المصرية: هل هى طبقة منتجة للديمقراطية؟
(سامر سليمان)
العاملون بأجر فى القطاع الخاص والتغيير
(سامح سعيد عبود)
"التحالف المتذمر": الدولة والطبقة الوسطى الجديدة
(عمرو إسماعيل)
تدين الطبقة الوسطى الجديدة: تدين بلا توبة.. وإيمان بلا تجربة
(أكرم إسماعيل)
إسلام البورجوازية وبورجوازية الإسلام
(حوار مع باتريك هينى)
"انتفاضة القضاة" و معركة التغيير
(زياد العليمى)
المتعلمون والسياسة: قراءة فى مشهد المظاهرات الراهن وجذوره
(شريف يونس)
من "الدين للـه والوطن للجميع" إلى "الدين للـه والدولة للجميع": الحركة الديمقراطية فى مواجهة المسألة الطائفية
(سامر سليمان)
فى البحث عن حجر الفلاسفة: مشكلات الكتابة الليبرالية: نموذج عبد المنعم سعيد
(شريف يونس)
الفردية تغلب على جيل التسعينات من الفنانين
(داليا شمس)

(إشكاليات اليسار الديمقراطى)
بناء الدولة الوطنية الديمقراطية والنظام الدولى: هل من معادلة جديدة؟
(عمرو عبد الرحمن)

(خارج الحدود)
إيران... معركة السياسة في ساحات القضاء؟
(ريم وسيم)
الانسحاب الإسرائيلى من غزة: خطة شارون والفرص الفلسطينية
(خالد فهمى)
اليسار الديمقراطي الفلسطينى.. إلى أين؟
(بيسان عدوان)

(فــن)
فقر الفن أم عجزنا عن الرغبة؟
(فيروز كراوية)

(البريد)
أفق يسارى من قلب الديمقراطية

البوصلة تعاتب:
من ينسى أخوته المختطفين لخدمة الأمن المركزى والشرطة

صورة وتعليق:
المجد للعمل

المجد للعمل

2006-08-29T02:42:00.000+03:00

صورة وتعليق

"عايز أشتغل با كبير". هكذا طالب هؤلاء المتظاهرون رئيس جمهوريتهم. وهم لهم كل الحق فى ذلك، فالعمل حق ينص عليه دستور الجمهورية التى أقسم رئيسها على احترامه. الفكرة التى تكمن وراء اعتبار العمل حقا هو أهمية العمل. ليس فقط لإعاشة المواطن ولكن أيضا لكى تتحقق إنسانيته ذاتها. فالعمل الواعى هو مما يميز الإنسان عن الحيوان. لذلك فإن إنسانيته لا تكتمل إلا إذا قام بعمل مفيد للجماعة التى ينتمى إليها. وعلى هذا فإن المجتمعات الديمقراطية تعتبر أن حرمان مواطن من هذا الحق يوجب له تعويضا من الجماعة، أى "معونة البطالة". فهذه المعونة وإن كانت لا تحفظ له بالضرورة إنسانيته إلا أنها على الأقل تحميه من ذل السؤال. هذه المجتمعات تعترف إذن بأن البطالة ليست بالأساس خطأ العاطل، ولكنها نتاج أوضاع اقتصادية واجتماعية مركبة.
ولنا نحن أيضا أن نقول أن عاطلينا (باستثناء العاطلين بالوراثة) ليسوا بالأساس مسئولين عن بطالتهم. ولنا أن نضيف أن نسبة البطالة الفاحشة التى تسود فى مصر ترجع إلى أن الإيديولوجية السائدة لا تعترف بحق العمل، بل هى لا تحترم العمل من الأصل، وترى عمليا أنه يمكن للمجتمع المصرى أن يواصل طريقه بهذه النسبة الكبيرة من المعطلين عن ممارسة إنسانيتهم. وعدم احترام العمل يتجلى بوضوح فى أن العاملين بأجر (المنتجين الحقيقيين منهم وليس البطالة المقنعة) لا يحصلون إلا على نسبة محدودة من ثمرة عملهم، برغم أن عملهم هو خالق الثروة. وهذا ينطبق أكثر ما ينطبق على العمل اليدوى الذى امتهن المستغلون تحقيره، بالرغم من أنه يظل العمود الفقرى الذى يقوم عليه أى مجتمع.
ربما عندما يفرض العاملون بأجر احترام العمل المنتج على أصحاب العمل، ربما عندما تنتصر فكرة أن أفضلنا هو أكثرنا تفانيا فى عمله، وليس أكثرنا تدينا، ربما يكون لنا فى هذه اللحظة أن نتذكر أن العمل حق إنسانى، بموجبه يجب على المجتمع أن يجعل من توفيره للكافة هدفا أساسيا. وهو حق يستحق المواطن بموجبه أن يحصل على تعويض إذا فشل المجتمع فى أن يوفر له العمل الآدمى المناسب. وهذا التعويض ستدفعه الدولة، لأنها القائمة على شئون الجماعة. فلنطالب الدولة بتسجيل أسماء كل العاطلين، والتحقق من بطالتهم من أجل دفع تعويضات (لا إعانات) شهرية لهم. سنطالب الدولة بذلك، فخميرة هذا الطلب موجودة فى المجتمع، والدليل على ذلك موجود فى الصورة: "عايز أشتغل يا كبير". لقد تذكر بعضنا أن العمل حق، وهو يعرف جيدا أن "الكبير" لن يقدم له وظيفة، بل هو عاجز عن ذلك حتى ولو أراد. ولكن الإلحاح فى المطالبة بالحق، حتى لو فشل فى إجبار الظالم على الاستجابة، فإنه على الأقل سيحمى الإنسان من نسيان حقوقه الأساسية.

البوصلة تعاتب : من ينسى إخوته المختطفين للسخرة فى الأمن المركزي والشرطة

2006-08-29T02:40:00.000+03:00

من هم الأكثر وقوعا ضحية الاستغلال في الشعب المصري؟ من هي الجماعة التي تعمل بالسخرة لدى النظام الحاكم؟ من هي الفئة التي تقوم عن النظام بالمهمة القذرة في التنكيل بالمظاهرات السلمية؟ إنهم مجندو الأمن المركزي. هؤلاء الجنود لم يقرروا بإرادتهم الحرة أن يعملوا في هذا الكيان الغريب الذي تديره الشرطة. هم ذهبوا لمراكز التجنيد لكي يسلموا أنفسهم وفقا لقوانين البلاد التي ستقطع ثلاث سنوات من عمرهم باسم الخدمة الوطنية. ولكن بدلا من إرسالهم على الحدود للقيام بمهام الدفاع الوطني، يتم التحفظ عليهم في معسكرات تحيط بالمدن كالحزام، يقوم عليها ضباط من الشرطة، ويتم تسخيرهم في قمع المظاهرات والاعتداء على المواطنين العزل بل والتحرش الجنسي بالنساء. وهو الأمر الذي يخالف الدستور، لأن ذلك الدستور نص على الخدمة الوطنية الإجبارية، ولكنه لا يعطي الحق للسلطة التنفيذية فى إجبار مصريين على العمل بالسخرة لدي أجهزة الشرطة من أجل حماية نظام استبدادي. وبهذا المعنى نحن أمام أخوة لنا في الوطن يتم اختطافهم لمدة ثلاث سنوات يلاقون فيها صنوفا من العذاب على أيدي الضباط، ويجبرون خلال هذه السنوات على تكسير عظام وانتهاك أعراض أخوة لهم، ليسوا في خصومة معهم.
الجندي الآتي من أعماق الريف الذي ينكل بالمثقفين الوطنيين لا يفعل ذلك فقط بالأمر، ولكن لأن قياداته قالت له أن هؤلاء المثقفين خونة، ولأنه لم تتح له فرصة معرفة أخرى فقد صدق ما قيل له دون تمحيص. ولكن الحقيقة المرة هى أنهم ربما كانوا يكرهونا بالفعل.. لمجرد أننا بضعة من هؤلاء الأفندية الذين يتعالون عليهم. ولكن حتى لو كره هؤلاء الجنود التنكيل بمواطنيهم، ولو بدافع الإنسانية، بل وحتى لو عرفوا الحقيقة سيواصلون عملهم، ببساطة لأنهم مجبرين على ذلك. فالتمرد على أوامر الضباط لابد وأن تؤدي إلى صنوف من العذاب ليس آخرها زيادة مدة اختطافهم، أي "تجنيدهم"، ولهذا يختار الجندي القيام بمهام ربما لا يقبل أن يؤديها طائعا. ومن هنا ليس لأحد أن ينتظر منه التمرد على أوامر قياداته وعدم الاعتداء على المواطنين إلا إذا قدم له شيئا، إلا إذا شعر به أولا كإنسان.
المجندون الأميون ومن فى حكمهم لا يقتصر تسخيرهم المجانى فى الأمن المركزى على مواجهة المظاهرات، بل يمتد إلى حراسة مباريات الكرة وكل تجمع جماهيرى يُخشى خطره، وإلى إقامة معسكرات للطلبة وشباب الحزب الوطنى وغيرهم... بل ويتسع تسخيرهم خارج الأمن المركزى، ليمتد إلى العمل فى الحراسة داخل المدن وفى المرور، فضلا عن الخدمة الشخصية للضباط وأسرهم.. فكأنهم رهائن لدى السلطة لمدة 3 سنوات مقتطعة من أعمارهم وشبابهم ومستقبلهم تفعل بهم أثناءها ما تشاء باسم الخدمة الوطنية.
هؤلاء المجندون لا يلقون فى العادة فى ممارسة مهامهم المختلفة إلا كل استهزاء واستهانة، ليس فقط من ضباطهم، ولكن أيضا من أهالى المدن، من الأفندية والبهوات معا، من راكبى السيارات الذين يدعى كل منهم أنه "ابن مين فى مصر"، والمشاة. فلقبهم هو "دفعة" التى تُنطق كثيرا مصحوبة بابتسامة استهانة صفراء، ويضطرون لتحمل ذلك لأنهم يتسولون اللقمة، فضلا عن الخوف من بطش الأفندية، الحقيقى أو المدعى، لأنهم لا يستطيعون التمييز بين الاثنين.. وباختصار يشعرون فى المدينة أنهم كالأيتام على موائد اللئام. هوة واسعة تفصل بين عالمين، وأحقاد تنمو أو قابلة للنمو. فماذا فعلنا لهم؟
نحن في حقيقة الأمر لم نشعر بهم حتى الآن. نلتقي بهم في المظاهرات، فنحاول التودد إليهم بالشعارات ونحاول أن نشعرهم بأنهم أخوة. ولكن ما أن تنتهي المظاهرة حتى ننساهم، ننسى أن لدينا أخوة يبلغ عددهم 450 ألف مختطف في معسكرات السخرة المسماة بالأمن المركزي. لا زلنا ننتظر أن يكتشف جندي الأمن المركزي، بالصدفة، الحقيقة، وهي أننا لسنا بخونة، ومن ثم يتمرد على ضباطه وينضم إلى جموع الشعب الذي أتى منه. وننسى أنهم مجرد قطاع من جيش من الفلاحين يُسخر لخدمة السادة ونحن منهم شئنا أو أبينا، دون أن يجدوا عادة حتى الاحترام.
ربما لو تضامنا مع أهاليهم وطالبنا السلطة بالإفراج عن أبنائهم المختطفين لمدة ثلاث سنوات، ربما لو قمنا بالطعن في دستورية الخدمة "الوطنية" بأجهزة الشرطة، ربما لو تجمعنا خارج معسكراتهم وطالبنا بالإفراج غير المشروط عنهم، ربما يكون لنا الحق أن ننتظر منهم معاملة أفضل لنا في المظاهرات القادمة. ربما لو سعينا لمواجهة الطبقة الوسطى بسلوكها الفاحش الأنانية، وفقر عطائها للريفيين الفقراء، ونظرتها الدونية لهم.. ربما لو قدمنا لهم ولأسرهم الريفية الفقيرة ما يستحقونه من احترام واهتمام.. ويد مساعدة أخوية.. ومعاملة أفضل فى كل احتكاك بهم فى الدوائر الحكومية والشارع، يحق لنا أن نتوقع منهم أن يقاوموا مهمة قمعنا.. أن يخففوا حقدهم علينا نحن الأفندية نساء ورجالا.. أن يشعروا حقا وفعلا أن ثمة قضية مشتركة تربطنا.
لن يشعر أخوتنا المجندون بالمواطنة التى تجمعنا بهم، إلا إذا شعروا أصلا أنهم مواطنون فى بلدهم، وليسوا "فرزا ثانيا" مسخرا لخدمة السادة الأفندية من الحكوميين والمعارضين واللا مبالين.

البريد : أفق يساري من قلب الديمقراطية

2006-08-29T02:38:00.000+03:00

محمد السعيد دوير
صدر العدد الأول من نشرة " البوصلة" في يونيو 2005 متضمنا عدة مقالات و" دراسات " حول المشهد السياسي الراهن وتجلياته وتداعياته المحتملة والمتصورة.
ورغم تقديري التام للمبادرات الشخصية أو الجماعية التي يقوم بها بعض مثقفينا فإن هذا لا يمنع – بالطبع – إمكان تأمل مثل هذه المبادرات والوقوف علي تصوراتها وقدراتها. ومدي فاعليتها واستعدادها لتأسيس منابر فكرية أو سياسية ناجعة، إن علي الصعيد النظري أو العملي. ووفق هذا المعنى أجدني قائما الآن علي ضرورة وأهمية مناقشة بعض ما ورد في الرؤية العامة لهيئة التحرير والمتضمنة في المقال الافتتاحي " نحو أفق ديمقراطي من قلب اليسار " والذي فضلت أن أقسمه إلي سبع فقرات حتى تسهل الإشارة والإحالة بالنسبة لي وللقارئ أيضا.

1- تنطلق هيئة تحرير البوصلة من عقلية يقينية سواء في طرحها السياسي أو الاقتصادي أو الفكري وإن حاولوا الإشارة إلي عكس ذلك ، ومصدر هذا اليقين لديهم يبدو في الوقوف علي مرتكزات فكرية لا تزال تقف علي حافة الحوار العالمي ، وعلي مبادرات سياسية تستند علي إنكار التواجد الفعلي للكيانات السياسية القائمة وهو موقف يحتوي في مضمونه نفي الآخر واستبعاد قدرته علي الفعل السياسي.0 لقد كان اليقين – ولا زال – هو عدو العلم والمعرفة وآفة الفكر والنضال التي تلتهم النوايا الحسنة والتحركات المخلصة ... ومظاهر هذا اليقين تكمن في الآتي : -
أ) عنوان المقال " نحو أفق ديمقراطي من قلب اليسار " هو تعبير يريد أن يحمل الدهشة والاعتراف بالخطأ فأن تنبلج الديمقراطية من اتجاه اليسار هو معني يتضمن بالضرورة أنه – أي اليسار – غاب عنه نور الديمقراطية ، وأصبح من الممكن إشراق شمسها بعد غياب نظري وتطبيقي دام قرن ونصف من الزمان .... هكذا يسعون إلي أفق ديمقراطي" دون أن يقدموا لنا تأسيسا علميا لمفهوم الديمقراطية وقراءة تحليلية للديمقراطية الليبرالية المهيمنة علي الواقع المعولم الحالي. ومدى قدرتها علي استيعاب عمليات فك الارتباط الدولي أو المحلي ثم دراسة الحقيقة التاريخية التي ننظر إليها باعتبارها مفهوم مراوغ ووهمي ومزيف يرسخ إلي حكم الارستقراط والنخبة المالية وأصحاب النفوذ، وذلك تأسيسا علي التعريف الإغريقي القديم لها - حكم الشعب نفسه بنفسه ولنفسه – وتطوره بعد ذلك في آراء لوك وهو بز وفلاسفة التنوير ، بما يؤدي في نهاية المطاف إلي اعتباره مفهوما شكليا ظاهريا لا يحمل اى مضمون نقدي أو إيجابي ، وهو تعريف يحمل معني قد ينسحب علي المجتمعات الرعوية والطائفية والقبلية ، بما يعني أنه غير قادر علي إحداث تغير جذري في طبيعة العلاقة بين قوى الإنتاج وعلاقات الإنتاج أو بين البناء النحتي والبناء الفوقي للمجتمع، وذلك لأنه ليس مفهوما فلسفيا مؤسسا علي قاعدة معرفية عقلانية إنسانية مجيدة تعطي للإنسان الفرد الحق في امتلاك المعرفة والثقافة والتعليم والعمل والمسكن بقدر ما هو مفهوم اقتصادي تأسس علي حرية السوق، وبالتالي اختلال في قيمة العمل بما يؤدي إلي إنتاج حريات متعددة محكومة بإطار عام من استغلال البشر و الموارد الطبيعية، الأمر الذي يلقي بظلال من الشك المبين على طبيعة ومصداقية الديمقراطية الليبرالية من زاوية قدرتها علي تحقيق كفاية اقتصاديه وتشبع سياسي لكافة البشر. لقد حاول فوكوياما مؤخرا, أن يرسخ لتلك الفكرة التي تتبناها "البوصلة"الآن,وأعتقد أنها لم تلق رواجا في المجتمع الثقافي العالمى.

ب) -تضمن المقال في حروفه الأولي في تعبير"ربيع الحرية يتفتح في مصر" وهكذا أمكن لهيئة التحرير قراءه الواقع وتوصيفه والإقرار بأن ثمة ربيعا للحرية قد تفتح.وأنني علي استعداد لتقبل هذا الوصف من جهة تحفيز الهمم وبث الأمل في النفوس علي طريقة افتتاحيات القصائد العربية القديمة ولكنني لست مستعدا لتقبله باعتباره توصيف وتحليل ورؤية متبلورة للواقع الحالي لأنه تقرير ينافى منطق التحليل ويجافي الحقيقة، علي الأقل من وجهة نظري0 ومرجع ذلك في تقديري إننا لدينا مرض "سرعة إطلاق المصطلحات " دون الاعتبار بالضرورات التاريخية واللغوية التي تنشأ بناء عليها مناهج الوصف والتحليل والتفسير.فلست واجدا فيما يحدث الآن ربيعا، إذ لا تزال الأفواه مكممه إلا من النخبة ، والسجون والمعتقلات مفتوحة ،ومصادرة الكتب مستمرة ،وتكفير البشر علي قارعة الطريق ،واغتيال الفكر والمفكرين حاضر بقوه في المشهد الثقافي ،والإسلام السياسي يحرف النضال الاجتماعي وينقل معركة المجتمع مع الظلم والفقر إلي معركة شخصية وصراع سلطة، ودعاة التخلف يحولون حياتنا إلي تابوهات مقدسه. إن النظر إلي حرية "المظاهرة والصحيفة" بأنها ربيعا، هو انتصار للشكل لا المضمون وإعلاء من قيمة المظهر دون الجوهر,والنظر للأشياء نظره عاطفية متعجلة دون سند علمي .. إنها حرية تجعل من عادل حموده وإبراهيم عيسي وعبد الحليم قنديل ومصطفي بكري0000الخ روادا للتنوير وأساقفة للحرية ومبشرين جدد بأن ربيعا بديعا سوف ينتقل إلينا بمجرد أننا قلنا "لا للرئيس" إن جوهر الحرية الحقيقي هوانه ليس علي العقل سلطان إلا العقل نفسه.. ونتمنى أن نتمكن في مرات لا حقه من مناقشه تلك القضية باستضافة.
2- ورد في الفقرة الأولي..توصيف النظام الحالي بأنه "ربوني"وهو توصيف رث، فالزبون في اللغة الدارجة ولدي أهل التجارة له عده معان ودلالات وقد تنتقل تلك المعاني إلى التوصيف السياسي 0 إنني أري أن النظام الحالي يعبر عن مصالح فئة طفيلية من الطبقة البرجوازية الرأسمالية التابعة.وبالتالي فهو نظام تابع,فيما يري معظم خبراء الاقتصاد,ونخص بالذكر أفكار مدرسة أمريكا اللاتينية في نظرية التبعية ودراسات فؤاد مرسي وسمير أمين وإسماعيل صبري عبد الله وإبراهيم العيسوي.. وآخرين.
3 - في الفقرة الأولي "هذه الترسانة الهائلة المتشعبة من القوانين والأجهزة تشكل الأساس الحقيقي للاستبداد".. وهو قول ينظر للحقائق في مظاهرها وظواهرها ولا ينظر للاستبداد باعتباره موقفا فكريا بالأساس وبنية نظام اجتماعي نشا ت في التراث العربي الإسلامي والفرعوني تنوعاته المتباينة في مصر والعالم العربي وفق ما تقضي الظروف وشكل وطبيعة الصراع القائم.فالاستبداد هو حاله شامله وظاهره ممتدة بطول الوطن يمارسها ويحيا في كنفها المجتمع الأبوي والذكوري والطائفي والسلطوى والبرجوازي والطفيلي والديني , وهو من ناحية أخري نتاج ما هو سياسي وثقافي واجتماعي وتراثي.
4- في الفقرة الثالثة إن هيئه التحرير "لا تستلهم شرعيتها من تطبيقات تسمي شيوعية أو اشتراكية بعينها تسعي لمحاكاتها وفرضها علي الوقائع القائمة" وهنا لم افهم ما المقصود باستلهام الشرعية؟ هل هي شرعية السوفييت سابقا أم شرعية الايدولوجيا ذاتها ,أم شرعية الوقائع المفارقة لواقعنا الحالي؟ ثم كيف يتأسس هذا الرفض هنا بينما يتشابك في فقره أخري "الخامسة"، مع قبول شرعية جديدة تخرج من عقول يسارية في قولهم"وبينما نقر بأن أية خطة تنموية لا يمكن أن تؤتي ثمارها إلا في ظل آليات السوق". إننا نطرح سؤالا وحيدا تعقيبا علي تلك الفكرة. أليست آليات السوق تلك نظام" زنوني"أيضا؟
5- الفقرة السادسة" إن ما يجمعنا قرر من الاعتبار للتحليل الاجتماعي والسياسي الذي أرسته الماركسية".. وبداية لا أدرك مقدار هذا الاجتماعي والسياسي الماركسي وتأكيدهم في ذات الفقرة"نعيد طرح الرأسمالية الديمقراطية باعتبارها أفضل النظام المتاحة فعليا في مجتمعنا في لحظتنا التاريخية" علي اعتبار أن الرأسمالية لا تزال لديها ما تعطيه وتمنحه للبشرية من تقدم.. وتلك إشكاليه كبري وسوء فهم خطير جدا لدي العديد من مثقفينا حين يربطون بين التقدم العلمي والتكنولوجي والتقدم والتطور القيمى الإنساني وعلاقة الإنسان بالمحيط الخارجي سواء كان وعيا او ماده حين يرادفون العلم بالرأسمالية كنظام اقتصادي مستقل والعلم نسق مغلق يخلق آلياته بنفسه ويمكن العودة إلي كتابات فلاسفة العلم أمثال توماس كون وفيرابند ونقولاس ماكسويل ولاكاتوش...
6- خلاصة القول هنا...إن هذه الورقة البرنامجية اتسمت بالعديد من الأخطاء:-
أ- منهجيا:- إنها تحدثت عن برنامج مفتوح يشمل ويتضمن كافة القضايا الإنسانية والتوجيهات البشرية والأفكار والرؤى التي أنتجتها الثقافة العالمية مع الإصرار علي التحلل من كل إطار محدد وهدف مستقبلي واضح من منطق إن هذا الطرح يسمح بالقدرة علي التحرك أو التوسيع في الجهات الأربع..وهنا تكمن هلامية التصور وضبابية الرؤية وفقدان الاتزان الفكري, وتلك صفات مباشره لغياب المنهج والمنهجية, أو بمعني آخر غياب "البوصلة"
ب- معرفيا:- لقد اختلت لدي هيئة التحرير المفاهيم ودلالاتها ومضمونها المعرفي, فطرحوا الديمقراطية كأيدلوجية وغطاء عام يمكن أن تستظل به كافة التيارات,متجاهلين تنوع واختلاف المفهوم من مدرسة فكرية إلي أخري, فحولوا المصطلح إلى ما لا يشير إليه دلاليا سواء إشارته السياسية أو التاريخية .وانطلقوا من هذا الموقف "اللامعرفي"إلي بناء تصور عام "جذري" في ذات الوقت الذي يعلنون فيه أنهم ليسوا مشروعا فكريا وسياسيا "متبلورا" ومن جهة أخري فإنهم لم يعلنوا ماذا تعني" الجذرية" بالضبط هل هي الأصولية التاريخية لمصطلح الديمقراطية أم الأصولية المعرفية –بمعني امتلاك كافة محتويات المعني-أم أصولية سياسية باعتبار أن الديمقراطية مظهرا من مظاهر تطور علاقات الإنتاج والقيم الليبرالية......؟
ج- سياسيا:- تنطلق توجهات هيئة التحرير من فضاء عام هو العولمة البديلة ثم تتدرج بها المراحل إلي اليسار الديمقراطي العالمي, والذي يتبلور في العالم الثالث بنماذجه المتعددة في البرازيل ولبنان. ولا اعرف علي وجه الدقة كيف يتم أو يمكن تفعيل تلك الأفكار في واقعنا المصري- هذا إذا اتفقنا علي إمكانها عالميا- في الوقت الذي يصرحون فيه بأنهم لا يستلهمون تجارب أخري وإسقاطها علي الواقع. ثم ما هي آليات هذا المشروع الطموح.و... ننتظر الإجابة.
وأخيرا.....هناك فارق وتمييز واضح بين عبارة "نحو أفق ديمقراطي من قلب اليسار "التي تعني أن الديمقراطية هي القاعدة واليسار هو الأداة وعبارة "نحو أفق يساري من قلب الديمقراطية" التي تؤكد علي أن كل تأسيس معرفي وبناء مستقبلي هو منطلق من قاعدة فلسفة التقدم بأدوات ديمقراطية .....ولذلك أرجو تصحيح الخطأ المطبعي في عنوان المقال الافتتاحي .

----------------------------------

الزميل محمد دوير:
شكراً على الاشتباك النقدى الجاد مع الأطروحات المعروضة فى العدد الأول من البوصلة. ونرحب بهذا النقد إذ أنه يعد علامة تقدير للأفكار محل النقاش والتى استفزت ذهن القراء وثانياً لأنه الحافز الرئيسى على تطوير تلك الأفكار والوصول الى رؤى أكثر تماسكاً للتحولات الجارية فى المشهد السياسى والفكرى المصرى ولموقع اليسارمن هذه التحولات.
بداية نتفق مع نقدك فى فكرتين: الأولى أن صياغة الإفتتاحية شابها الكثير من اليقينيات وبدا وكأنها تنشأ من فراغ فكرى لم يسبقها اليه أى من فصائل اليسار المصرى. وهذا تجاوز مرده الى الصياغة وليس الى أى قناعة راسخة بنفى الآخر. في هذا السياق، فإن اختيار عنوان "نحو افق ديمقراطى من قلب اليسار" لم يكن بغرض إثارة "الدهشة والاعتراف بالخطأ" أو الإشارة الى إمكانية " شروق شمس الديمقراطية بعد غياب نظري وتطبيقي دام قرن ونصف من الزمان". على العكس تماماً، كان المقصود من اختيار العنوان التشديد على أن الأوان قد حان لإسهام يسارى مبدع يفتقده الجدل السائد بشأن قضية الديمقراطية فى مصر ونعتقد أننا نملك الأدوات التحليلية الكفيلة بانتاجه. على كل حال، الافتتاحية واضحة بهذا الشأن وأعتقد أنك تجاوزت فى تأويل هذه العبارة. الفكرة الثانية التى نتفق بشأنها هى أن هيئة التحرير لم تتوسع فى تبيان أوجه نقدها للديمقراطية الليبرالية وتميز طرحها- أى هيئة التحرير- بشأن قضية الديمقراطية فى مصر. على أن هذا القصور يتجلى فى الإفتتاحية فقط والتى لا ينتظر منها أن تقدم تأصيلاً نظرياً لمفهوم الديمقراطية أو أن تطرح برنامج عمل سياسى إذ أن مطبوعة بهذا الشكل لا تعنى ببرامج العمل السياسية فى صيغتها المباشرة. ولكن لا ينسحب هذا النقد على باقى الدراسات المنشورة بالمجلة إذ حفلت تلك الأخيرة بالنقد الواضح لحدود الديمقراطية الليبرالية فى سياقها المصري كما يطرحها منظرو الحزب الحاكم (انظر مقالى سامر سليمان وعمرو عبد الرحمن) أو كما يطرحها بعض أقطاب المعارضة العلنية ومنظمات حقوق الإنسان أو حركات التغيير البازغة (انظر محمد نعيم وعمرو عبد الرحمن وشريف يونس). لن أتوسع هنا فى ذكر الملاحظات النقدية الواردة فى تلك المقالات ولكن آمل أن تجد فى هذا العدد قراءة نقدية اكثر توسعا لأطروحات ليبراليو لجنة السياسات، كما يجسدها عبد المنعم سعيد. ودعنى أختتم هذا الجزء الافتتاحى بدعوة كل من يرغب فى الاشتباك النقدى مع مقولات الديمقراطية الليبرالية الى تبادل الأفكار سوياً على صفحات البوصلة.
إذا تركنا الملاحظات الشكلية وانتقلنا الى المضمون، أظن ان جوهر الخلاف فى تقييم الأطروحات الواردة فى المجلة ناتج عن الاختلاف فى توصيف طبيعة النظام السياسى القائم فى مصر. ففى تعليقك تذكر "ورد في الفقرة الأولي..توصيف النظام الحالي بأنه "ربوني"وهو توصيف رث، فالزبون في اللغة الدارجة ولدي أهل التجارة له عده معان ودلالات وقد تنتقل تلك المعاني إلى التوصيف السياسي إنني أري أن النظام الحالي يعبر عن مصالح فئة طفيلية من الطبقة البرجوازية الرأسمالية التابعة.وبالتالي فهو نظام تابع,فيما يري معظم خبراء الاقتصاد,ونخص بالذكر أفكار مدرسة أمريكا اللاتينية في نظرية التبعية ودراسات فؤاد مرسي وسمير أمين وإسماعيل صبري عبد الله وإبراهيم العيسوي..وآخرين". دعك من أننى لا أفهم وجه الرثاثة فى تعبير "الزبونية" وهو ترجمة دقيقة لمصطلح شائع فى العلوم الإجتماعية “Clientalism” ولكن هذا توصيفك للنظام المصرى للتبعية ينطوى على خلط منهجى بين مفهوم النظام السياسي ومفهوم التبعية كحالة تاريخية محددة تصف علاقة هذا "النظام" بالسوق العالمى . النظام السياسى يشير الى مجمل العلاقات القائمة عبر المؤسسات والتى تخترق كل من الدولة والمجتمع المدني ويتم وفقاً لها توزيع الموارد المادية أو الرمزية. أما التبعية فتشير الى وضعية راهنة يفتقد بمقتضاها هذا "النظام" -الذى لم تقم بتعريفه- إلى الاستقلالية فى علاقته بالنظام العالمى كما أن هذه الوضعية نفسها تلعب دوراً فى صياغة طبيعة هذا النظام. ومن وجهة نظرنا أن هذه العلاقات السابق الاشارة اليها عند تعريف النظام قائمة على مفهوم الزبونية أى أن يتم تورزيع الموارد والنفاذ إلى مصادر السلطة الرمزية من خلال آلية مستندة الىالولاءات الشخصية التى يتم نسجها عبر المؤسسات القائمة. فهذه الآلية إذاً ليست بمؤسسية فى حد ذاتها. كما أنها ليست بآلية طائفية أو عشائرية الطابع حيث أنها ليست حكراً على أبناء طائفة بعينها وهكذا. وتلعب العلاقات المتشابكة التى يغزلها هذا النظام الزبونى مع السوق العالمى دوراً محورياً فى ترسيخ هذا الطابع ودعمه، من خلال المنح والتحويلات المالية التى تتجه مباشرة عبر هذه الشبكة الى جيوب المهيمنين على هذا النظام، بقدر مايولد اختلالات ينتج عنها بعض الأزمات على الصعيد الدولى أو الإقليمى مثل الشكوى من الفساد المستشرى وغياب حكم القانون. أى أنها علاقة ليست بالثابتة او اللاتاريخية كى يوصف بها النظام ناهيك عنم أنها أحد مصادر تشكيله مع مصادر أخرى تضرب بجذورها فى العلاقات الذكورية مثلاً أو الخطاب الثقافى الرجعى المهيمن، فكيف يحال النظام الى أحد مصادره كأن أقول مثلاً أن النظام المصرى ذكورى أو ظلامى؟؟.
على أن إحلال الحالة التاريخية المحددة محل الآليات المتجددة والخاضعة في تشكيلها لعمل الفاعلين الإجتماعيين يفضى الى المزيد من الاختلالات التى ما زالت تهيمن للأسف على الخطاب اليسارى المصرى. على سبيل المثال، صفة التبعية البنيوية الطابع تستلزم قاعدة طبقية تستند اليها فى عملها وهى هنا الرأسمالية الطفيلية. وحديث الرأسمالية الطفيلية هو حديث ذو شجون يمتد الى منتصف السبعينيات من القرن الماضى حينما اعتبر أحد أهم فصائل اليسار المصرى أن البرجوازية الطفيلية العاملة فى مجال المضاربات المالية أو الاستثمار العقارى وما ارتبط به خلال تلك الحقبة من فساد واسع النطاق وتعاملات غير شرعية هى الجناح المهيمن داخل الحلف الاجتماعى الحاكم والذى يضم البيروقراطية والبرجوازية الوطنية. دعك من أن هذا التوصيف لم يعد ينطبق على الحالة المصرية المعاصرة. فلا يمكن بأى حال إطلاق وصف الطفيلية ذاك على أجنحة البرجوازية المصرية الصناعية الصاعدة والتى تتخذ زمام القيادة داخل الحلف الإجتماعى الحاكم. ولكن ما يعنينا أن مفهوم الطفيلية ذاك هو مفهوم لا يمكن تأسيسه علمياً على الإطلاق. فعلى حد علمنا ان إقامة حواجز مفاهيمية بين أوجه أنشطة البرجوازية المختلفة أمر مستحيل اخذاً فى الاعتبار التعقيد الذى تتسم به الإقتصاديات الرأسمالية عموماً. فى هذا السياق يمكن اعتبار التصنيفات المختلفة لأجنحة البرجوازية تبعاً لأنشطتها الانتاجية- صناعية أو زراعية أو تجارية- مثلاً هى تقسيمات تحليلية أكثر منها واقعية. فإذا كان المعنى بالطفيلية هو هيمنة الأجنحة العاملة بالنشاط المالى على مجمل أنشطة الطبقة فنحن نتحدث عن طابع طفيلى للرأسمالية ولا نتحدث عن رأسمالية طفيلية يكون التخلص منها هو الحل لمشكلة التبعية. وغلبة الأنشطة المالية على مجمل أعمال الرأسمالية هو ميل أصيل ملازم لعمليات التحول من الإقتصاد الموجه والواقع تحت هيمنة البيروقراطية وما يقترن به من فتح للأسواق وتحرير للمعاملات المالية وسرعان ما يتراجع إذ لا يمكن تأسيس نمو رأسمالى دائم معتمداً على هيمنة هذه الأنشطة. أما إذا كان المقصود بالطفيلية هو أجنحة البرجوازية المرتبطة بالسوق العالمى- مع افتراض وجود برجوازية لا ترتبط بالسوق العالمى- فالأحرى تسميتها بالبرجوازية التابعة الغير منتجة، أو ما يطلق عليه فى أدبيات مدرسة التبعية "الكمبرادور"، وفى هذه الحالة سنواجه بالسؤال الطبيعى حول صحة افتراضات مدرسة التبعية والتى ناقشناها فى أحد مقالات هذا العدد حول السياسة الخارجية المصرية نرجو العودة اليه، هذا مع التنبيه أن مفهوم "البرجوازية التابعة" كشقيقه "البرجوازية الطفيلية" هى تعبيرات تنتمى الى القاموس السياسى/الأخلاقى أكثر من انتمائها الى التحليل العلمى الدقيق. خلاصة القول أن محاولة تأسيس طابع للنظام السياسى المصرى من خلال النظر لنمط محدد من الهيمنة الطبقية هو أمر مشروع وجائز علمياً. أما إطلاق الأوصاف السياسية اللاتاريخية ذات الطابع البنيوى على كل من البنية الطبقية الداخلية والنظام العالمى فهو الجذر الطبيعى لاضطراب مقولات أغلب فصائل اليسار المصرى وعدم صلاحيتها كأطر تحليلية وانغلاقها على نفسها تجتر حتمياتها البنيوية دونما أى إبداع فكرى على الإطلاق. على الجانب الآخر نحاول فى "البوصلة" التخلص من تلك الحتميات البنيوية وننظر الى الدولة والمجتمع المدنى والسوق كمجالات مفتوحة لصراع القوى الإجتماعية يعاد تعريفها تبعاً لتحولات علاقات القوى داخلها. وكل ما يعنينا هو استراتيجيات القوى المسودة الساعية للتحرر داخل تلك المجالات المفتوحة وليس نفى المجالات فى حد ذاتها. هذا هو ما يفسر اهتمامنا البالغ بقضية مقرطة النظام القائم والتخلص من طابعه الزبونى إذ أن هذه المقرطة هى السبيل الوحيد لاتاحة الفرصة أمام الطبقات الخاضعة من إحداث تحولات جذرية فى علاقات القوى داخل تلك المجالات.
فى النهاية لا يسعنا إلا توجيه الشكر لهذا النقد البناء. فهذا الاشتباك النقدى هو الهدف النهائى من إصدار تلك المطبوعة فى التحليل الأخير.
(البوصلة)

فقر الفن أم عجزنا عن الرغبة؟

2006-08-29T02:37:00.000+03:00

فيروز كراوية

إلى أي مدى يمكن اعتبار الفيديو كليب مجالا ديموقراطيا؟ وكيف استقبلنا "أخاصمك آه"؟ وكيف أصبحت الأغنية الآن بمثابة لا وعى نرمى فيه هواجسنا؟ تتساءل فيروز كراوية فى هذا المقال عن أثر الفيديو كليب على صناعة وتلقى الأغنية، وعن علاقتنا بالقدرة على البهجة والتعامل مع مشاعرنا.

كانت الأغنية واستمرت أحد أسهل القوالب الفنية تداولا وأكثرها مصاحبة للناس فى حوادث يومهم. ورغم وجودها القوي خلال تاريخنا المعاصر، فان ذلك لم يسهم فى تطورها بما يتناسب واحتياجنا لها كما حدث فى أنحاء كثيرة من العالم المتقدم والنامى. لقد لعبت الأغنية والفرق والأنواع الموسيقية الواسعة أدوارا فاعلة فى التحريض وتعميق الشعور بالذات والكون فى العديد من التجارب التى جعلت من الفن الغنائى بحق لسان حال شعوب الأمريكيتين وأفريقيا - باستثناء منطقتنا العربية - وأوروبا. ولازال ظهور واستكشاف أنواع موسيقية وشعرية جديدة وتطوير أنواع قديمة يطرح بدائل لانهائية لاستمرار هذا الفن الاجتماعى مؤثرا ومطلوبا. أحد الإمكانيات التى طرحها عصر الصورة بل واضطرت لها الأغنية كان الفيديو كليب. هذا الميدان الديمقراطى من حيث إتاحته للفرصة الغير مشروطة للعرض والتكلفة الإنتاجية المرنة واستعصاؤه على احتكار النجوم. بجدارة أتاح الفيديو كليب إمكانية صناعة أغنية ذات أبعاد مرئية بما يحوى ذلك من تقنيات حركية وخيالية وسينمائية.

تسلية ذات أنياب..."أخاصمك آه"؟!
غيرت هذه النقلة بالضرورة من طبيعة متلقى الأغنية ونوعيته. فانضم لجمهور الموسيقى شريحة واسعة من مشاهدى الفضائيات المتوفرة والذين لم يكونوا بالضرورة من المهتمين بالأغنية بشكل خاص. وانتقل تعاطى الأغنية من جمهور كان لابد له أن يسعى نحوها -بشراء الأشرطة أو بحضور الحفلات- لجمهور تسعى الأغنية نحوه وتتهافت لكسب عينيه بالدرجة الأولى. حتى تلك اللحظة كان هذا الأسلوب الفنى الجديد محتفظا بفرصته الذهبية فى توسيع نطاق حرية الأغنية بل واكتساب أرضيات جديدة يطرح عليها رؤيته ورأيه. ولكن الجمهور الجديد كان فيما يبدو مستعدا بدرجة أكبر لاعتبار الأغنية المصورة فنا للتسلية فقط. ولكنه أيضا لم يكن مستعدا أبدا -أو متوقعا- أن تكون هذه التسلية خارج حدود بعينها اعتاد أن يتسلى فيها. وعند هذه اللحظة بالذات قدم الفيديو كليب نفسه لأول مرة كتسلية لها أنياب.."أخاصمك آه". ذات صباح اصطدمنا جميعا بأول أغنية تستخدم الإيحاء الجنسى بجرأة واضحة وبراعة إخراجية تفاعلت فى العمق مع كل ما نحمله من ميول ومشكلات وانطباعات عن الجنس والفراق البين -فى نظرنا- بين ممارسته المستورة وتناوله العلنى. حملت نادين لبكى أغنية شديدة التقليدية كلاما ولحنا وغنجا إلى قلب قضايانا المؤرقة.
دون تردد كتبت الصحف وتحدثت البرامج وباع الجميع وكسب ولكن لم يتوقف أحد أبدا عن مشاهدة الكليب الظاهرة. استدعى المجتمع من سلته الخلفية تناقضه المتكرر فى معالجة مشكلة الجنس، لم يقدم جديدا عما قاله من قبل فى كل الأفلام السينمائية التى أثارت ضجة مشابهة. الغريب أنه باع واشترى بنفس النجاح ودون أن يعانى كساد البضاعة القديمة!! نعم ..قفز الجميع ليستفيد من الأغنية الحدث بداية من برامج التوك شو وحتى الصحف والبرلمان وصولا للدعاة الجدد. نتيجة لرد الفعل الساخن -المفتعل كالعادة- قفزت أسهم الأغانى المصورة اقتصاديا قفزة هائلة غيرت من طبيعة العرض والطلب عليها تماما. تحولت السلعة الفنية بفضل هذا الاستقبال لسلعة تروج لا على أساس تنافسيتها الفنية -نجمها أو موسيقاها أو كلماتها أو تصويرها- بل على جذبها بالدرجة الأولى لجمهور "شريط المحادثة السفلى" وأحدث رنات الموبايل. وهنا بالتحديد استوى الجميع، أشهر النجوم وصانعو الكليبات المفرقعة، فى تطور نوعى هام لم يعد يؤثر فى جريان الشريط السفلى من يغنى أو أى أغنية. المغنى يكسب أجره ويزيده مسبقا حتى قبل أن يعرف درجة نجاح أغنياته لأن المنتج والقنوات لم تعد تكسب منه إلا بوصفه علامة تجارية تجاورها أموال شركات الموبايل والإعلانات على صورته وصوته.

بعيدا عن الذات...مرة اخرى!
وإذا قرأنا من زاوية أخرى أسباب رد الفعل هذا الذى ذهب بنا بعيدا جدا عن الفرصة المتاحة، نجد أن" أخاصمك آه "فى حد ذاتها قدمت بديلا لم نرد التعاطى معه بجدية. فبينما ذكرت نادين لبكى بصراحة وعلى صفحات المجلات أنها قصدت الإشارة بوضوح لديناميكيات العلاقات بين رجال وامرأة فى وسط شعبى عربى جاءت التعليقات كلها بلا استثناء تتعامل مع فن مبتذل أو على أفضل الأحوال مع وسيلة سهلة للترويج لأغنية. كانت نادين -سواء صدقت أم لا- تشرح لنا أسلوبها الإخراجى الذى اعتمد على المحاكاة المستفزة لواقع معاش. لا يريد وعينا التورط فى رسالة الصورة التى اشتبكت معها تلك الأغنية: أننا كرجال نرى السيدات حولنا هكذا فعلا أو أننا هكذا نؤثر فى الرجال كنساء. كل القراءات رفضت مناقشة ذلك واختارت أن تحمِّل الأغنية كل ذنوب المجتمع بدءا من إفساد الأجيال الشابة وحتى الدعوة للكفر والعياذ باللـه. عندما اقتربت أغنية نانسى عجرم منا ومن حيل تواصلنا اللعينة ثرنا عن بكرة أبينا ورفضنا مناقشة الأمر إلا بصلف من يحمى انهيار مؤسسته الأخلاقية المستعدة للانهيار بجدارة. يبدو أن هذا الشكل المكرر من التفاعل مع الأشكال الفنية التى تقذف برسالة صادمة قد كون صيغة تواطأ الجميع على استعمالها عندما يعجز عن تقديم تفسير متماسك، لنفسه إذا كان من الجمهور العادى، أو للناس إن كان ناقدا أو رمزا للسلطة السياسية/ الدينية/ الإعلامية.
ولكن ثمة وقفة مهمة واجبة قبل أن نبالغ فى احترام "القيم الثورية العظمى" لأغنية "أخاصمك آه". هذه الوقفة تخص المبدأ الأولى الذى يفترض فى المبدعة -وهى هنا نادين لبكى- أنها قصدت حتى لو لم تعرف ذلك أن تعرض صراعا داخليا يهمها حول قضية ما. ما حدث بعد ذلك أن تدخلت أطراف عدة لتحرمنا من استغلال ديمقراطية الفيديو كليب لصالح عرض صراعات مختلفة تهمنا أو تحركنا واستغلت أخاصمك آه فى إطار مختلف. فالمنتجون تنفسوا الصعداء لأن شجاعة نانسى عجرم فى تقديم الإثارة وفرت عليهم عناء ولعنات البداية الأولى، فانطلقوا فى تقديم الجنس يوميا وكل ساعة حتى حولوا شاشات الفيديو كليب لخلفية عارية بائسة لا يكترث لعريها الناس كثيرا. والفنانون الذين يصنعون الأغانى رأوا أن المهمة الثقيلة أصبحت تقع على عاتق الصورة -أو أن دورهم لم يعد يغير الكثير- فرموا حمولهم الثقيلة على المخرج واكتفوا بصناعة كلمات هزيلة وألحان باهتة لعدد لا نهائى من البشر مهمتهم أن يظهروا فى الصورة بشكل جيد. والمجتمع بدوره تخلص من كابوس جديد كاد يظهر ليحرك من جديد أسئلة كان قد عرف سيناريو الرد عليها ورسم لها حدودا لا يريد أن تتجاوزها. لا يهم أن ترينا الأغانى-بصفتها الجديدة كأفلام قصيرة- كيف نعيش. لا يلزمنا أن يفتح هؤلاء الصغار النار علينا من ميدان آخر. لن نجتهد فى الحصول على متعة فنية تحرك ما نام واستقر فى سلة خلفية نسيناها فى مؤخرة رؤوسنا. إنه قرار نكسب منه اقتصاديا وسياسيا ونضمن أن تسير الأحوال –دائما- على ما هى عليه.
ولكن الخسارة الاجتماعية والإنسانية المستمرة تتم وفق آلية شرسة فى الدفاع عن وجودها بكل طريقة. هذه الآلية التى نجيدها جيدا من إزاحة آلامنا وهواجسنا إلى لا وعى بعيد وإحلال ردود جاهزة وحلول صارمة محلها فى المقدمة. كيف فقدنا متلقى الأغنية القديم والجديد وحولناها -منتجون ومستهلكون- لسلعة رخيصة هربا من احتمالية تحريرها التى تخيفنا. مم نخاف وأى حياة نريد أن نحيا؟ فإن كنا حولنا الأغانى المصورة بجدارة لميدان مفرغ من كل جدل مع حياتنا وجعلنا الغناء والموسيقى نسخا رديئة من أحاسيس فاترة فقد يدلنا هذا على أن هروبنا المستمر لهذه الآلية المنفصمة له دلالة أعمق: أنه إشارة صارخة على ضحالة مشاعرنا ذاتها أو هروبنا من النفاذ إلى أعماقها حتى لو عبر عملية فنية تخييلية تحرضنا على الطريق لقلوبنا. بمعنى آخر: إذا عجزت أطراف الصناعة الفنية من منتج وفنان ومتلقى عن الاشتراك فى خلق مُنتَج نلجأ له لنمرح أو لنعرف أو لنتفتح –وهو الضرورة الوحيدة للفن- فإننا إزاء حاجز حقيقى يفصلنا عن رؤية ما نريد، ولو رؤية غامضة. فى ذهنى الآن، بالمقارنة، كيف جاءت أغنية جورج مايكل التى رسمت كاريكاتورا لبوش وبلير فى وقت مثل الوقت الذى تعيشه مصر الآن. فى حالتنا هذه يصبح غياب أعمال فنية جذابة وافتقاد الجمهور لفن يثير اهتماما أكثر من اهتمامه بكيس لب سوبر مرتبطا طبيعيا بشرط اجتماعى لا يعرف طريقا للبهجة الصادقة ولا لوضع يد على أوجاعه التى أماتت جسده حتى سكت عن الصراخ.

اليسار الديمقراطي الفلسطينى.. إلى أين؟

2006-08-29T02:36:00.000+03:00

بيسان عدوان

كان ظهور مصطفى البرغوثى مرشحا قويا فى الانتخابات الرئاسية الفلسطينية علامة بارزة على نشأة تيار يسارى ديمقراطى فلسطينى إلى جوار سلطة فتح والتيار الإسلامى. فى هذا المقال تلقى بيسان عدوان الضوء على تشكل هذا التيار وبرنامجه والمشكلات التى يواجهها وآفاق حلها.

منذ فترة زمنية ليست بالقصيرة تشهد الساحة الفلسطينية الداخلية حالة من الاستقطاب السياسي بين تيار السلطة بقيادة حركة فتح وبين تيار الإسلام السياسي بقيادة حركة حماس، وقد تعمق هذا الاستقطاب في الآونة الأخيرة بعد حوار القاهرة ونتائج الانتخابات المحلية وتشكيل هيئة للإشراف على ملف الانسحاب من غزة، بما أصبح يشكل تهديدا للقضية والشعب الفلسطينيين بدخوله في المحرمات كالاقتتال، وتجاوز الخطوط الحمراء المتعارف عليها وطنيا.
فى ضوء ذلك، هناك شعور واسع الانتشار ورغبة عميقة فى الأوساط التي تقع بين التيارين وخارجهما، والتي تملك رؤية مغايرة لرؤيتهما، قائمة على ضرورة العمل لبناء تيار أو ائتلاف واسع وعريض يتميز برؤية ديمقراطية بأبعادها السياسية والاجتماعية والحقوقية. وبرغم تشكل بوادر لهذا التيار الثالث أو القوة الثالثة في الحياة السياسية منذ الانتخابات الرئاسية في يناير 2005 وخوضها غمار الانتخابات، إلا أن بناءها لم يكتمل حتى الآن لأسباب مختلفة، منها ما يتعلق بالأفراد داخل هذا الجسم ومنها ما يتعلق بالمناخ السياسي السائد في الساحة الفلسطينية.
لقد شجعت تطورات الجسم السياسى الفلسطينى على تشكل هذا التيار الثالث. فمن جهة استشرت حالة التفتت داخل الجسم الفتحاوي كما تبينها الاستقالات الجماعية خلال عامي 2004 -2005 وتراجعت شعبيته داخل الشارع الفلسطيني. لقد تكبدت فتح خسائر كبيرة بحكم إدارتها للبلاد في السنوات العشر الماضية وبسبب الفساد المتفشي في مؤسسات السلطة واستفحال مراكز القوى في السلطة وسعيها وراء المصالح الذاتية، مرورا بالانفلات الأمني وغياب القانون والعدالة، وانتهاءً بعدم إنجاز المشروع الوطني. ومن جهة أخرى وصلت حركة حماس إلى نقطة لم تعد تكسب بعدها أرضا جديدة أو إنجازا جديدا يحل مشاكل الناس المتراكمة بفعل فساد السلطة وبفعل القمع والاغتيالات والتدمير المنهجى من قبل الجبروت الإسرائيلي المدعوم أمريكيا على الشعب الفلسطيني. هذا بالإضافة إلى أن حماس غير مرغوب فيها كتيار ديني من شأنه إقلاق دول الجوار، مما أغلق أمامها أفق السعى إلى الفوز بالسلطة وتطبيق برنامجها. كما أن عزوفها عن المشاركة في الانتخابات الرئاسية وعن تدعيم مرشح المعارضة الديمقراطية (مصطفى البرغوثي) كطريقة لتغيير النهج السابق، أظهرها وكأنها تبتعد عن الدفاع عن مصالح الناس والتصدي للإصلاح. فكان موقفها بمثابة تأييد لاستمرار فتح في السلطة.

تشكل التيار الثالث الديمقراطي
برغم محاولات البعض تجاهل التحولات التي حدثت على صعيد الخارطة السياسية الفلسطينية، ظهرت قوة التيار الديمقراطي في تحالف "المبادرة الوطنية" واللجان العمالية المستقلة و"الجبهة الشعبية" والمستقلين في تجربة الانتخابات الرئاسية وما تلاها من انتخابات المرحلة الثانية للمجالس المحلية، إضافة إلى استطلاعات الرأي التي تصدر عن مؤسسات مهنية، والتي أشارت جميعها إلى وجود قوة ثالثة كبيرة على الساحة السياسية الفلسطينية اتسمت بتميز في طرح موقفها السياسي والاجتماعي بعيدا عن الاستقطاب بين خطابى فتح وحماس السائدين. كما ظهرت قبل ذلك في التحالفات الديمقراطية التي نشأت في النقابات المهنية المختلفة. حصلت هذه القوة على قرابة العشرين في المائة من الأصوات في "انتخابات الرئاسة" فى يناير من هذا العام، وعلى عضوية أكثر من عشرين مجلس محلي في الضفة الغربية. والواقع أن استطلاعات الرأي تشير منذ عدة سنوات إلى وجود أغلبية صامتة لا تقل عن 40% - 45% من الناس، ممن ليسوا جزءا من الاستقطاب بين "فتح" و"حماس". ومن الواضح أن الانتخابات الرئاسية قد أثبتت وجود تيار ثالث ديمقراطي قوي ومؤثر استطاع مرشحه الحصول على حوالى 22% من الأصوات الصالحة رسميا، وما يصل إلى 30% من الأصوات، إذا حذفنا الآثار الناجمة عن خرق القانون والتصويت المتكرر الذي جرى في الساعات الثلاث الأخيرة، وتبعثر جزء من الأصوات بين عدد من المرشحين . وترافق مع ذلك بروز حركة كفاحية نشطة وعالية خلال سنوات الانتفاضة الحالية، عملت فى قضايا مقاومة بناء جدار الفصل، والوقوف إلى جانب قطاعات واسعة من أبناء الشعب الفلسطيني، مثل المعلمين، العمال، الأطباء وغيرهم، تعاني نتائج سوء إدارة السلطة الوطنية الفلسطينية لموارد البلد الاقتصادية.
وقد ارتبط البروز القوي لهذا التيار بالإعلان عن تشكيل "المبادرة الوطنية الفلسطينية" وتعزز بتطور مهم وتاريخي بتحالف الجبهة الشعبية لتحرير فلسطين مع المبادرة الوطنية واللجان العمالية المستقلة خلال الانتخابات الرئاسية، إضافة إلى الدكتور عبد الستار قاسم الذي سحب ترشيحه للرئاسة لصالح مرشح هذا التيار.
يتشكل هذا التيار من مجموع الفصائل الوطنية الديمقراطية (الجبهة الشعبية والجبهة الديمقراطية وحزب الشعب والنضال وفدا والمبادرة الوطنية) ومن الهيئات والمؤسسات المجتمعية، بما فيها النقابات ومنظمات المجتمع المدني، ومن الشخصيات العامة الديمقراطية. وكان بروز "المبادرة الوطنية" كمعبر عن هذا التيار قد اكتمل في الانتخابات الرئاسية الماضية ، حيث صيغت الأهداف الرئيسية لهذا التيار منذ عام 2002 وأُعلن عنها في بيان المبادرة في يونيو 2002.
وكان إعلان الجبهة الشعبية عن دعم مرشح الرئاسة مصطفى البرغوثي والتحالف مع المبادرة الوطنية تحولا مهما وإيجابيا فى فكرها وممارستها السياسية، تتوقف أهميته على مدى قدرته على اختصار الطريق لنشوء تيار وطني ديمقراطي واقعى، بحيث تكون ملامحه واضحة ومميزة بالفعل والعمل في الواقع وليس في الخطاب فقط، عن طرفى الاستقطاب. وتكمن أهمية الدعم الذي منحته الجبهة الشعبية لمرشح الرئاسة البرغوثي في نقطتين:
أولا: سد احد النواقص التي كانت تعاني منها حملة مصطفى البرغوثي، وهو البعد التاريخي النضالي وإرث الثورة الفلسطينية ومنظمة التحرير (وشارك فى ذلك أيضا دعم الدكتور حيدر عبد الشافي الزعيم التاريخي المستقل والعضو المؤسس للمنظمة).
ثانيا: ترافق إعلان الجبهة الشعبية لدعم البرغوثي مع إصدار بيان مشترك يحدد معالم برنامج وطني ديمقراطي سيحكم هذا التحالف، يرتكز إلى رؤية سياسية مشتركة ومنهج لقيادة النضال الوطني للشعب الفلسطيني، بالإضافة إلى رؤية متكاملة للقضايا الاجتماعية والاقتصادية، تهدف إلى إجراء تغيير شامل في نهج إدارة عملية التنمية الاجتماعية بما يحقق حرية وكرامة المواطن ويؤمن استقراره، مما سيساهم في تقوية وتعزيز المجتمع الفلسطيني وقدرته على الصمود في وجه التحديات التي تواجهه.
والواقع أن مبرر وجود تيار ثالث يكمن في قدرته على طرح موقف وطني متماسك، يرفض كلا من طرح الحقوق الأساسية (التي تمثل الحد الأدنى الوطني) للمساومة، والحفاظ عليها كأيقونة مقدسة دون القدرة على تحقيقها بسياسة عملية؛ وطرح موقف ديمقراطي متماسك يطالب بالاحتكام إلى الشعب بصورة دائمة، وليس حسب الحاجة والمصلحة الفئوية، وإلى القانون؛ وباحترام حقوق الإنسان وحرياته العامة والخاصة؛ والمساواة بين المرأة والرجل؛ والعدالة والتقدم والتنمية. والواقع أن الاتجاه الثالث لن يولد فعلا إلا عندما يثبت دعاته أن القضيتين الوطنية والديمقراطية مترابطتين ولا يمكن فصل الواحدة منهما عن الأخرى، وتكون المسافة بينه وبين الاتجاهات الأخرى واضحة، فلا يغازل اتجاها ما على حساب برنامجه، بل يعمل على بلورة نفسه بصورة مستقلة.

البرنامج اليسارى الديمقراطى:
دعت "المبادرة الوطنية" إلى التصدي للضغوط الإسرائيلية والخارجية واستمرار الكفاح الوطني من أجل إنهاء الاحتلال والاستيطان وإقامة دولة فلسطين الديمقراطية المستقلة على كامل الأراضي المحتلة عام 1967، وحماية حقوق اللاجئين الفلسطينيين في العودة، والعمل على كسر الحصار الإسرائيلى وإفشاله. كما طالبت بإصلاح جذري حقيقي وشامل يتجنب أنصاف الحلول، ويتم برؤية فلسطينية كفاحية متفائلة بهدف تعزيز الصمود الوطني والوحدة وإعادة الثقة للمواطنين والمناضلين الفلسطينيين وأبناء الشعب الفلسطيني في الوطن والشتات.
ودعت المبادرة إلى إنشاء قيادة طوارئ وطنية ترسم استراتيجية وتضع أهدافا وطنية مشتركة وتلغي كل ازدواجية في الخطاب السياسي وتحقق الوحدة والالتزام على قاعدة المشاركة الفعلية في صنع القرار، وتعد لانتخابات ديمقراطية حرة ومباشرة وتنفيذ خطة لدعم الصمود الوطني بمساندة الفقراء ودعم العائلات الفقيرة ومكافحة البطالة وتلبية احتياجات التعليم والصحة. كما طالبت بحماية تضحيات الانتفاضة والشعب الفلسطيني الغالية وتحويلها إلى منجزات سياسية.
ونستطيع أن نرصد ما يميز هذا التيار من حيث موقفه المتماسك والواقعي من القضية الوطنية، وضربه المثل في تجسيد الديمقراطية الحقيقية، من خلال استعراض برنامجه. يبدأ البرنامج بالمطالبة بإنشاء قيادة طوارئ وطنية موحدة ترسم استراتيجية وتضع أهدافا وطنية مشتركة يلتزم بها الجميع على قاعدة المشاركة الكاملة في صنع القرار، وتخضع فيها الاعتبارات الفصائلية والتنظيمية والذاتية للمصلحة الوطنية العليا. ويترافق ذلك مع بناء سياسى ديمقراطى يتمثل فى مقرطة مؤسسات منظمة التحرير، بما في ذلك إجراء انتخابات لمجلسها الوطني. أما الشق الثالث فهو المطالب الاجتماعية متمثلة فى تلبية احتياجات الفقراء والمحتاجين، ومساندة الفئات المتضررة، على أن يتم الإصلاح بشكل ديمقراطى، بتعزيز وتوسيع تشكيل اللجان الشعبية الوطنية واللجان القطاعية والمؤتمرات الشعبية لتتولى مهام دعم الإصلاح الحقيقي وتعزيز الصمود الداخلي، وتحقيق المشاركة والرقابة الشعبية في توجيه ومراقبة أموال ومشروعات إعادة الإعمار وتوزيع المساعدات بعدالة كاملة وشفافية مطلقة وتخطيط تنموي سليم.
ومن الناحية الإجرائية يطالب البرنامج بإجراء انتخابات حرة وديمقراطية ونزيهة ودورية لكافة المؤسسات الوطنية، بما في ذلك الرئاسة وبرلمان الدولة الفلسطينية والمجالس البلدية والقروية، على أن تجرى في ظل وجود دولي يضمن نزاهتها ويحول دون أية تدخلات إسرائيلية فيها، بما في ذلك إخراج القوات الإسرائيلية. ويقرر أن الانتخابات الديمقراطية جزء من مقومات بناء الدولة الفلسطينية ويجب التعامل معها كقضية مقاومة كفاحية لفرض الاستقلال الوطني الفلسطيني ليشمل سائر الأراضي المحتلة وفي مقدمتها مدينة القدس الشرقية المحتلة، رابطا بذلك بين الديمقراطية والقضية والوطنية.
وتلى ذلك النقاط التفصيلية التى تم جمعها تحت عناوين رئيسية، أولها: فصل السلطات وتوازن أدوارها واحترام استقلالية الهيئات التشريعية والقضائية في التطبيق الفعلي. بما يحقق الشفافية وإلغاء المحسوبية فى شغل الوظائف ورفع كفاءة المؤسسات لتحقيق خدمة كريمة للمواطن، ومقرطة النظام بتعزيز دور المجالس البلدية والقروية المنتخبة وتحقيق استقلال ميزانيتها، وبصفة خاصة تلبية احتياجات المناطق الأقل تطويرا والأكثر فقرا، وخاصة المناطق المهددة بالاستيطان، وتأكيد دور المواطنين كمرجعية لعمل هذه المجالس. ويتطلب هذا كله إلغاء تعددية الأجهزة الأمنية والحد من سطوتها بمنع قادتها من التدخل في الأمور السياسية والإعلامية وتقييدهم بقرارات القيادة الشرعية المنتخبة، وابتعادهم الكامل عن الأنشطة الاقتصادية والاستثمارية، مع تحديد موازنة رسمية واضحة لهذه الأجهزة.
والعنوان الثانى هو سيادة القانون واستقلال القضاء وتحقيق الأمن والأمان للمواطنين، الأمر الذى يتطلب إصلاح الجهاز القضائى والقوانين ذاتها، بما فى ذلك إلغاء محاكم أمن الدولة. والثالث هو مكافحة البطالة وتشغيل العمال والعاطلين عن العمل. ويشمل هذا العنوان أيضا إلغاء كافة الاحتكارات الاقتصادية، وتأمين حرية الاستثمار بشكل عادل ومتساوٍ لكافة الفلسطينيين، أى وقف تلاعب النفوذ الإدارى والعسكرى بالنشاط الاقتصادى الحر. أما الرابع فهو تأمين العيش الكريم والصحة والتعليم والضمان الاجتماعي وحماية حقوق المرأة، بإقامة نظام شامل للتأمين الصحى وإقراض طلبة الجامعات وتعزيز التعليم، إلى غير ذلك من المطالب النوعية.
يتناول البرنامج أيضا قضية الإفراج عن الأسرى والسجناء المعتقلين فى سجون الاحتلال وتفعيل دور الجاليات الفلسطينية فى الخارج وتعزيز دور منظمات المجتمع المدني واستقلاليتها ودورها التنموي وتكريس مبادئ الديمقراطية والشفافية في عملها، ومواصلة وتوسيع حملة التضامن الشعبية الدولية مع الشعب الفلسطيني ونضاله العادل.
على هذا النحو يربط البرنامج بوضوح النقاط الوطنية والاجتماعية بإصلاح ديمقراطى عميق للسلطة الفلسطينية، بما يجعل المطلب الديمقراطى بفروعه المختلفة محورا لكل القضايا الأخرى.

مشكلات التيار الثالث وآفاق تجاوزها
برغم النجاح الذى حققه التيار الثالث فى الانتخابات الرئاسية فإنه فشل فى استقطاب أصوات المستقلين فى الانتخابات البلدية، خاصة في مرحلتها الثانية، التي شهدت استقطابا ثنائيا حادا بين حركتي "فتح" و"حماس"، حيث استطاعت هاتان الحركتان بكل الطرق الممكنة ضم القسم الأكبر من المستقلين في قوائمهما بحيث حصلتا على حوالي 90% من المقاعد والأصوات، بينما لم تحصل كافة الفصائل الأخرى والمستقلون وكل ممثلي التيار الثالث سوى على أقل من 10%، الأمر الذى يدفع إلى توقع فشل التيار الثالث فى الحصول على أصوات المستقلين في الانتخابات التشريعية القادمة، والتي تعد التحدي الأهم في الحياة السياسة الفلسطينية. وفيما يتعلق بالمعيقات والتحديات التي تواجه هذا التيار عموما فيمكن إيجازها في عدة نقاط كالتالي :
- يظل مفهوم الأبوية والعصبية راسخا في بنية الأحزاب اليسارية الديمقراطية، فهى نتاج ثقافة مجتمع أبوي عنوانه التعسف، ولا يحمل في طياته النظرة الموضوعية الطبقية. وما زالت قيادة التيار الديمقراطي تعمل ضمن النهج القديم من فئوية وشخصانية ومصلحة خاصة مغيبة البعد الوطني العام.
- عدم ترسخ روح الديمقراطية في داخل الأحزاب اليسارية، وعدم تداول السلطة داخلها.
- محدودية القاعدة وضعف العضوية الحزبية.
أما فيما يخص مشاركة هذا التيار في الانتخابات التشريعية القادمة والتحديات التي يواجهها فيمكن أن نقول إن أهمها هو تفتته بسبب عدم وجود صيغة تنظيمية خلاقة مرنة تتجاوز الصيغ البيروقراطية التي شهدتها الساحة الفلسطينية، وتبتعد عن الهلامية المائعة الموجودة في الأطر التنظيمية التي لدينا، تتفق مع متطلبات المرحلة بشقيها، سواء المتعلق بمهمات التحرر الوطني، أو المتعلق بمهمات البناء الديمقراطي.
فبرغم الاتفاق حول ضرورة وجود تيار ديمقراطي يساري إلا أن الاختلاف بين القوي والشخصيات التي تشكل هذا التيار قد برز منذ انتخابات الرئاسية الماضية وأصبح واضحا للعيان مع البدء بتشكيل قوائم انتخابية في انتخابات المجلس التشريعي القادم، مما حال حتى الآن دون بلورة تيار ديمقراطي ثالث في الحياة السياسية الفلسطينية، يكون في استطاعته أن يكون شريكا في النظام السياسي الفلسطيني ، وقادرا على كسر الثنائية السياسية داخل الحياة الفلسطينية.
نشرت الصحف الفلسطينية منذ أسابيع أخبارا عن لقاءات واجتماعات لقوي متعددة قيل أنها تيار ديمقراطي جديد، وأنها في طور إقامة شكل نهائي لقوي هذا التيار. إلا أن الحديث كان عن تشكيل قوائم لتيارات "ثالثة" للانتخابات التشريعية وليس عن تيار ثالث واحد. لقد أصبح واضحا للعيان أن هناك محاولات تجري لتفكيك التيار الديمقراطي من خلال بعض الأعضاء الجدد عليه، وقد برزت تجليات هذا بوضوح خلال الانتخابات الرئاسية مع وجود أكثر من مرشح للرئاسة يتنافس على موقع الرئاسة، وكان رفض تنازل اثنين منهم لصالح المرشح الأكثر حظا وحضورا بين الجماهير مؤشرا على ذلك، بعد أن أغلقا الطريق والفرصة لإنجاح الحوار وتجاهلا غياب مصلحة التيار الديمقراطي في وجود أكثر من مرشح في هذه المعركة الحاسمة، ومدى انعكاس ذلك على مستقبل استكمال بناء وتطوير التيار الديمقراطي.
هناك جملة من العوامل الذاتية والفردية داخل التيار تحول دون اتفاق أطراف التيار الثالث وتوحيد صفوفه. فالعصبوية التنظيمية والمصالح الخاصة والشخصية والتنظيمية الأنانية، وضيق الأفق، والأوهام والمراهنات التي ستثبت الأيام بطلانها، ما زالت تحول دون استمرار الحوار بين الفصائل وتحقيق الآمال التي عقدها المخلصون من أبناء هذا التيار. وإذا لم يستطع التيار الثالث أن يوحد صفوفه لخوض الانتخابات التشريعية، وخاضت فصائله الانتخابات بصورة منفردة فربما يصاب بضربة قاتلة، حيث سيعجز العديد من فصائله وشخصياته عن تحقيق تمثيل فى المجلس التشريعي القادم أو ستحصل على تمثيل ضعيف، حيث يساعد القانون على إنجاح ممثلي الفصائل الكبيرة، وما تكتله من عائلات وعشائر.
كيف يمكن أن يخرج هذا التيار من أزمته والأزمات اللاحقة لتجنب اندثاره وتفتته، خاصة في الانتخابات التشريعية القادمة؟ ربما يجب التركيز على القضايا التالية:
أولا: على التيار الديمقراطي أن يهتم بصياغة برنامجه السياسي الاجتماعي خاصة قضايا الفقر والبطالة وترسيخ قيم العدالة الاجتماعية ومحاربة الفساد والفوضى واعتبار أن سيادة القانون معركة لا تقل أهمية عن مواجهة الاحتلال الإسرائيلي مع ضرورة الحفاظ على الثوابت الوطنية.
ثانيا: أن يتمسك بضرورة التوحد مهما كلف الأمر، بحيث يتجاوز المحاصصة لصالح تقاسم المواقع بطرق ديمقراطية، والاتفاق على آليات وإجراءات واضحة في هذه العملية، وتبنى منهج الشفافية في حملاته الانتخابية .
ثالثا: أن يقدم هذا التيار شخصيات تتسم بالوطنية والأخلاق والقدرة على المساهمة في حياة برلمانية ديمقراطية، وأن يكون الجمهور الفلسطيني على ثقة من أدائها واستعدادها للالتزام ببرنامج ورؤية التيار الوطني الديمقراطي، وامتلاك آليات واضحة لمراقبة ومحاسبة ممثليه داخل البرلمان.
لا شك أن قوة هذه التيار ستتعزز إذا نجح فى ضم كل قوى المعارضة الديمقراطية، كما أن قبول جميع الفصائل الفلسطينية بوقف الأنشطة العسكرية، وإعلان التهدئة وانضواء الحركات الإسلامية في النظام السياسي يفتح الباب على مصراعيه لتطور نمط المقاومة والكفاح الشعبي الجماهيري الذي برزت من خلاله قدرات القوى الديمقراطية ومؤسسات المجتمع المدني.

الانسحاب الإسرائيلى من غزة: خطة شارون والفرص الفلسطينية

2006-08-29T02:34:00.000+03:00

خالد فهمى

تبدو واقعة وجود أكثر من 3.5 مليون فلسطينى، متمسكين بتمايزهم عن المشروع الصهيونى، وما يسفر عنه ذلك من ضغوط دولية على إسرائيل، التحدى الأساسى أمام هذا المشروع العنصرى. يبين خالد فهمى فى هذا المقال كيف أن إصرار شارون على إتمام الانسحاب من قطاع غزة وجزء من شمال الضفة يمثل حلا مؤقتا لمجابهة هذا التحدى، يبين فى نفس الوقت حدود قدرات الدولة الإسرائيلية، والآفاق الممكنة لتحقيق مزيد من الخطوات نحو استعادة ما يمكن الحصول عليه من الحقوق التاريخية للشعب الفلسطينى.

فاجأ رئيس الوزراء الإسرائيلى، أرييل شارون، العالم أجمع عندما أعلن فى ربيع 2004 عن خطته أحادية الجانب لـ"فك الارتباط" مع قطاع غزة. وقد انتهى المحللون الغربيون إلى أن تحولا مهما قد طرأ على تفكير شارون، حيث اقتنع برؤية منافسيه فى حزب العمل لإمكانية التسوية مع الفلسطينيين وبمبدئهم القائل بضرورة التنازل عن الأرض مقابل السلام. وبالتالى ظهر شارون كمن يمتلك بالفعل رؤية تاريخية لحل هذا الصراع الدامى الذى امتد لما يزيد على قرن من الزمان.
وفى داخل إسرائيل نفسها أحدثت خطة فك الارتباط لغطا كبيرا نظرا لأنها جاءت من رجل عُرف عنه دائما إيمانه بـ"أرض إسرائيل الكبرى" وتبنيه للاستيطان كأهم الوسائل لفرض حقائق جديدة على الواقع استباقا لأية تسوية سياسية مع الفلسطينيين. وسرعان ما تعالت الأصوات من اليمين المتدين ومن غلاة المستوطنين بمقاومة أية محاولة لاقتلاع مستوطنى قطاع غزة من "ديارهم"، وعدم شرعية الخطة حسب قراءاتهم التوراتية، وبالتالى حض جنود الجيش على عصيان أوامر إخلاء المستوطنين بالقوة.
أما على الجانب العربى فقد أحدثت خطة شارون ارتباكا كبيرا فى صفوف الفلسطينيين ولدى الحكومات العربية المعنية وبخاصة المصرية. فخطة شارون هى حسب نصها نفسه خطة "فك ارتباط" أحادية الجانب وليست خطة "انسحاب" مبنية على اتفاق بين جانبين. وبرغم اقتناع الكثيرين بالإخطار المخيفة الكامنة فى الخطة أعلنت السلطة الفلسطينية مرارا أنها ترحب بأى انسحاب إسرائيلى من أية بقعة فلسطينية. ومن ناحيتها سعت مصر لوضع خطة فك الارتباط فى إطار خارطة الطريق التى التزم بها الرئيس الأمريكى جورج بوش، ولكن دون نجاح كما سنوضح لاحقا.
ويحاول هذا المقال التعرف على الملامح العريضة للخطة ووضعها فى سياقها التاريخى وربطها بالأزمات القانونية والأخلاقية والديموجرافية التى تعانى منها إسرائيل، ومن خلال ذلك يحاول أن يبرهن على أن الخطة لا تنبع من تسليم شارون بعدم شرعية الاحتلال وانعدام أخلاقيته، أو حتى اقتناعه بأهمية الانسحاب من الأراضى الفلسطينية المحتلة لتحقيق السلام، بل رغبته فى التخلص من صفة "الاحتلال"، الموصومة بها إسرائيل، عن طريق انسحاب جزئى مشروط، وكذلك وأد محاولة إقامة الدولة الفلسطينية التى يزداد الإجماع الدولى حولها. وأخيرا يحاول المقال أن يقدم اقتراحا بما يمكن للفلسطينيين عمله إزاء هذه الخطة الخبيثة مبنيا على التجربة المصرية فى مقاومة الاحتلال البريطانى.

ملامح الخطة وأهدافها:
فى صدر نص الخطة كما أعلنها مكتب شارون فقرة ملفتة تقول إنه "إذا تم الوصول إلى أية اتفاقية دائمة فى المستقبل لن يكون هناك تواجد إسرائيلى فى قطاع غزة. ولكن [تضيف الفقرة سريعا] من الواضح أن بعض المناطق من يهودا والسامرة [الاسم الذى تطلقه إسرائيل على الضفة الغربية] ستظل جزءا من إسرائيل".
كما تنص مادة أخرى على أن "دولة إسرائيل ستقوم بمراقبة الحدود الخارجية [للقطاع] وستشرف عليه، وسيكون لها، دون غيرها، الحق فى التحكم فى المجال الجوى، كما ستواصل عملياتها العسكرية قبالة ساحل قطاع غزة." وتؤكد الفقرة التالية على أن القطاع سيكون منزوع السلاح كلية. ثم تضيف مادة ثالثة أن "دولة إسرائيل تحتفظ لنفسها بحق الدفاع عن النفس، ويتضمن هذا القيام بإجراءات وقائية بالإضافة إلى استخدام القوة ضد تهديدات نابعة من داخل القطاع". وينطبق نفس الشىء على النذر اليسير من الضفة الغربية التى انسحبت منه إسرائيل (وهو أربع مستوطنات: "جانيم" و"كاديم" و"صا- نور" و"هومش").
وهكذا فإن الخطة أبعد ما تكون عن إعادة السيادة إلى الفلسطينيين على هذه القطعة من أرضهم، ولا تقوم بأى حال على مبدأ السعى لحل سياسى للصراع التاريخي الطويل يقوم على مبادئ العدالة أو القانون الدولى. أما الأهداف التى يبتغيها شارون من وراء تلك الخطة، ومواطن الخطر فيها، فهى إنهاء صفة الاحتلال، وشراء الوقت، والأخطر وأد مشروع الدولة الفلسطينية:

(1) إنهاء صفة الاحتلال
من أهم دوافع الخطة محاولة تخفيف الضغط الأخلاقى الذى تتعرض له إسرائيل مؤخراً والذى يصورها كدولة محتلة. وهذا عامل مهم، وإن كان ليس أهم العوامل؛ فإسرائيل شديدة الاهتمام بصورتها الدولية، وحريصة على إسباغ الشرعية على أفعالها. وبرغم أن هذا الضغط ليس جديدا، إذ تحثها مختلف القرارات الدولية على التخلى عن الأراضى المحتلة منذ حرب 1967، فإن وتيرته زادت بشكل كبير مؤخرا فى المحافل الدولية وفى الدوائر الليبرالية الغربية (مثل الجامعات والمراكز البحثية والصحف اليسارية). وجاءت فتوى محكمة العدل الدولية بخصوص الجدار الذى تقيمه إسرائيل على الأراضى الفلسطينية التى صدرت فى الصيف الماضى (4 يوليو 2004) لتعيد التأكيد على صفة الاحتلال وعلى عدم مشروعية بناء الجدار من وجهة نظر القانون الدولى.
وبالرغم من أن الكثير من المراقبين والمحللين الإسرائيليين كانوا قد توقعوا ألا يكون رأى المحكمة الاستشارى مؤيدا لهم، إلا أن صيغة هذا الرأى ولغته وحيثياته القانونية المسهبة، إضافة إلى تطرقه إلى نقاط لا ترتبط بالجدار مباشرة (مثل التأكيد على حق تقرير المصير للفلسطينيين) - كل ذلك أجبرهم على إدراك حرج موقفهم الأخلاقى والقانونى فى المحافل الدولية، وأن ركوبهم لموجة "الحرب على الإرهاب" التى توجهها الولايات المتحدة، وإن كان قد ساعدهم فى قمع الفلسطينيين، فإنه لا يكفى لإلغاء وضعهم كدولة محتلة.
وبخصوص قطاع غزة فقد ازدادت فى الآونة الأخيرة مطالبة إسرائيل إما بالانسحاب من القطاع (ومن سائر الأراضى العربية المحتلة في حرب 1967) أو بتطبيق اتفاقية جنيف الرابعة الخاصة بالأراضى المحتلة وبالتزامات دولة الاحتلال تجاه الشعب الواقع تحت الاحتلال، الأمر الذى نجحت إسرائيل فى تحاشيه حتى الآن. ومن هنا جاء فى نص الخطة أنه بعد تنفيذها "لن يكون هناك أي أساس للادعاء بأن القطاع أرض محتلة". وسعت إسرائيل منذ إعلان الخطة للترويج لأنها تعفيها من مسؤوليتها كدولة احتلال، وتنقل تلك المسؤولية إلى السلطة الفلسطينية أو المجتمع الدولى.
غير أن هناك مشكلتين أساسيتين فى هذا الزعم. فقطاع غزة والضفة الغربية يشكلان فى نظر القانون الدولى وحدة ترابية واحدة، وقد قبلت إسرائيل بذلك بتوقيعها على اتفاقية أوسلو، وبالتالى لن يزيل الانسحاب من جزء واحد فقط من هذه الوحدة الترابية صفة الاحتلال قانوناً. ولكن حتى بالنسبة للقطاع ذاته، فإن القانون الدولى قد حدد (فى اتفاقية لاهاى لعام 1910) مفهوم الاحتلال قائلا أن "العبرة فى الحكم بزوال الاحتلال ليس توقف سلطة الاحتلال عن ممارسة سيطرتها على المنطقة وإنما قدرتها على فرض هذه السيطرة". وبالتالى فإن احتفاظ إسرائيل بحقها فى مراقبة الحدود الخارجية [للقطاع] والإشراف عليه والتحكم فى المجال الجوى، الخ ما مر بنا، يبقى على صفة الاحتلال فى عرف القانون الدولى.
ومما يثير الدهشة حقا غياب الجهود العربية الداعمة للفلسطينيين فى هذا المجال الحقوقى والقانونى، الذى هو من أقوى الأوراق فى أيدى الفلسطينيين والعرب عموما فى المحافل الدولية وفى المفاوضات الثنائية مع إسرائيل، إضافة إلى أهميته فى التواصل مع الرأى العام الغربى. فلم تسع الحكومة المصرية مثلاً إلى التأكيد على أن صفة الاحتلال سوف تظل لصيقة بإسرائيل حتى بعد تنفيذها لبنود الخطة.
وبشكل عام يلاحظ فى الفترة الأخيرة انتقال الملف الفلسطينى من الخارجية المصرية إلى جهاز المخابرات بشكل كامل، سواء فيما يتعلق بما يسمى "التنسيق بين الفصائل الفلسطينية" أو مسألة مراقبة الحدود المشتركة. وهو الأمر الذى اعترف به وزير الخارجية، أحمد أبو الغيط، فى حديث له مع جريدة الحياة اللندنية فى 16 يوليو 2005. وفحوى تسليم للملف للمخابرات تغلب الرؤية الأمنية القائمة على التخوف من ظهور دولة "حماسية" على الحدود الشرقية لمصر، على حساب أية معايير أخرى بما فيها القانون الدولى، ناهيك عن الحقوق التاريخية المشروعة للشعب الفلسطينى.

(2) شراء الوقت:
الهدف الثانى من أهداف شارون هو محاولة حل المشكلة الديموجرافية التى باتت تهدد المشروع الصهيونى برمته. فكما هو معروف تقوم الصهيونية على مقولة أساسية وجوهرية وهى حق اليهود الأبدى والأزلى فى "أرض إسرائيل"، ذلك الحق الذى لا يمكن أن يوصف إلا بأنه حق عنصرى. وإزاء حقيقة وجود شعب آخر يعود تاريخ وجوده على نفس تلك البقعة إلى مئات السنين فقد حاولت الصهيونية التشكيك فى وجود هذا الشعب بتصويره كمجرد أفراد وجماعات "لاجئة"، يتحمل العرب، لا إسرائيل، مسؤولية توطنيهم، أو القول بأنه شعب ليس له حق تاريخى فى فلسطين. وساند هذه المقولات أكاديميون أمريكيون وبريطانيون وغيرهم. ولكن تصدى لهم باحثون آخرون، منهم الباحث اليهودى نورمان فينكلستين، أثبتوا تلفيق مزاعمهم.
على أن أنجح محاولة صهيونية فى التعامل مع معضلة وجود شعب فلسطينى هو الاعتراف بوجود أشخاص غير يهود على أرض إسرائيل، لهم بعض الحقوق المدنية والسياسية، ولكنهم محرومون من حقوق أخرى بحكم أنهم ليسوا يهودا، وفقا للإيديولوجيا الصهيونية المؤسسة للدولة، التى لا تقوم على حق المواطنة مثل القوميات الليبرالية الغربية.
وقد جاءت الانتفاضة الفلسطينية الأولى والثانية لتوضح للإسرائيليين مدى صعوبة نفى وجود شعب بأكمله. فبرغم نجاح المشروع الصهيونى فى القرن الماضى فى خطته الاستيطانية وتشريد جزء لا يستهان به من الشعب الفلسطينى، تبقى داخل حدود إسرائيل عند إقامتها عام 1948 نحو ثمانون ألفا من الفلسطينيين بلغ عدهم الآن حوالى المليون. وبعد حرب 1967 أضيف لهم فلسطينيو الضفة والقطاع ويبلغ عددهم الآن حوالى ثلاثة ملايين.
وبحسبة سريعة تأخذ فى الاعتبار ارتفاع نسبة الزيادة السكانية لدى الفلسطينيين مقارنة بالإسرائيليين اليهود نستطيع أن ندرك مدى القلق الذى يشكله هؤلاء "الأغيار" على الهوية اليهودية لإسرائيل وعلى المشروع الصهيونى ككل. إذ يمكن الجزم بأن غير اليهود سيشكلون أغلبية السكان فى إسرائيل بحلول عام 2020. وحتى وقت قريب كان هناك حلين اثنين لتلك المعضلة، يتمثل الأول فى إدماج فلسطينيي الضفة والقطاع داخل إسرائيل ومعاملتهم كأمثالهم من فلسطينيي الداخل، أي أن يصبحوا مواطنين إسرائيليين لا يتمتعون بنفس الحقوق التى يتمتع بها اليهود ولكن يتمتعون بحق الانتخاب والترشيح، الأمر الذى يطرح إمكانية وصولهم للحكم عن طريق صناديق الاقتراع ليضعوا نهاية ليهودية الدولة. أما الحل الثانى فهو إنهاء احتلال الضفة والقطاع وإعطاء الفلسطينيين حقوقهم (منقوصة بالطبع). على أن هذا الحل يستلزم مفاوضات جادة مع الفلسطينيين والتنازل عن معظم الأراضى المحتلة عام 1967، وهو الحد الأدنى الذى يستطيع أى زعيم فلسطينى أن يقبل به وأن يسوغه لشعبه.
هنا تتمثل عبقرية شارون فى التكتيك فى طرحه لخطة فك الارتباط، فالخطة فى فحواها محاولة للتخلص من 1.3 مليون فلسطينى يسكنون القطاع. وقد قصد شارون بذلك أولا تجزئة القضية الفلسطينية، بأن يعزل ثلث الفلسطينيين عن إخوانهم فى الضفة والقدس (هذا إضافة إلى عدم اكتراثه أساسا بالملايين التى تعيش فى المنفى وكثير منهم متمسكون بحق العودة). وهو، ثانيا، يحقق ذلك بالتخلى عن 1% فقط من مساحة فلسطين التاريخية. وهو، ثالثا، يحتفظ لنفسه أيضا بحق التدخل فى القطاع وقتما يريد. ورابعاً وهو الأهم، يؤخر اللحظة التى يتمكن فيها الفلسطينيون من تشكيل أغلبية سكانية مدة نصف قرن.
وبطرحه لهذه الخطة يكون شارون قد أدرك أخيرا منطق شيمون بيريز فيما كان يقوم به منذ عشرين عاما. وقد طور شارون مفهوم بيريز القائم على مبدأ "الأرض مقابل الأمن" إلى "الأرض مقابل الوقت"، هذا علما بأنه يحتفظ لنفسه بحق إعادة الاستيلاء على تلك الأرض كما بينّا.

(3) وأد مشروع الدولة الفلسطينية:
أما ما يمكن أن يعتبر ثالث أهداف شارون وأخطرها، فهو قتل إمكانية قيام دولة فلسطينية. ومن المثير للسخرية أن الخطة نفسها توضح ذلك صراحة كما بينّا، أى النص على ضرورة الاحتفاظ بأجزاء من الضفة الغربية.
وقد يكون من نافلة القول التذكير بأن أعداد المستوطنات فى ازدياد مضطرد منذ بداية ما يسمى بـ"عملية السلام" فى أوائل التسعينيات من القرن الماضى. وحسب آخر إحصاء بلغ عدد المستوطنين حوالى 364 ألف مستوطن (بما فى ذلك مستوطنى القدس الشرقية) يقطنون 474 مستوطنة تقطع أوصال الأراضى الفلسطينية وتحول الضفة إلى مجموعة من الـ"بانتوستانات" الشبيهة بتلك التى عُزل فيها السود على أيدى نظام الفصل العنصرى فى جنوب إفريقيا، بما يحول دون إقامة دولة فلسطينية ذات سيادة على الضفة الغربية.
وقد أجمع المجتمع الدولى على عدم شرعية المستوطنات، وأكدت الولايات المتحدة نفسها والإدارات الأمريكية المتعاقبة على أن هذه المستوطنات هى العقبة الكئود ضد قيام دولة فلسطينية مستقلة وتحقيق حل الدولتين. ولا شك أن شارون قد أزعجه تبنى الرئيس بوش لرؤية الحل القائم على دولتين وخارطة الطريق. ولذلك سعى جاهدا حتى يفرغ هذا التعهد من أى محتوى. وأثناء زيارته لواشنطن فى إبريل 2004 قدم شارون لبوش خطته لـ"فك الارتباط عن غزة" فى مقابل توقيع بوش على خطاب ضمانات كان قد صاغ مسودته دوف فايسجلاس، مدير مكتب شارون وصديقه الحميم، يعترف فيه الرئيس الأمريكى بأن من حق إسرائيل الاحتفاظ بـ"تجمعات سكانية" فى الضفة، فى تحول حاد عن الخط الذى انتهجته كافة الإدارات الأمريكية السابقة. وبذلك فاز شارون مقابل خطة فك الارتباط تلك بتعهد أمريكى بإسباغ الشرعية على المستوطنات، فأفرغ تعهد الرئيس بوش بإنشاء دولة فلسطينية من أى محتوى.
ومرة أخرى لا يحتاج المرء أن يبذل مجهودا كبيراً للتأكد من أن منع قيام الدولة الفلسطينية هو الدافع الرئيسى من وراء خطة شارون، فقد أعلن عن ذلك صراحة فايسجلاس فى حديث أدلى به لصحيفة هآرتس فى 8 أكتوبر 2004. حيث أوضح أن الهدف من خطة فك الارتباط تجميد عملية السلام والتخلى عن خارطة الطريق: "عملياً، لقد محونا تماماً أية إشارة لما يسمى بالدولة الفلسطينية من أجندتنا... وقد تمكنا من القيام بذلك بمباركة الرئيس الأمريكى وتصديق الكونجرس بمجلسيه". فـ"العملية السياسية، كما تعلم، ... تعنى إنشاء دولة فلسطينية مع كل المخاطر الأمنية المترتبة عليها. العملية السياسية معناها إخلاء المستوطنات وعودة اللاجئين واقتسام القدس. كل ذلك تم تجميده الآن".
ولكن العجيب هو ذلك الصمت المطبق الذى استُقبلت به تلك التصريحات فى مصر، فلم يكلف وزير الخارجية المصرى نفسه عناء استدعاء السفير الإسرائيلى والاستفسار منه عن موقف بلاده من العملية السلمية التى ترعاها مصر بقوة ويدعمها جهاز المخابرات المصرية. وكل ما طالعتنا به الصحف المصرية هو خبر صغير يقول أن "الولايات المتحدة رفضت التصريحات الإسرائيلية الخاصة بتجميد عملية السلام... [وأنها] طلبت من تل أبيب تقديم إيضاحات حول ما أعلنه دوف فايسجلاس...".
بدلا من ذلك قررت الدولة المصرية تقديم العون لشارون حتى يمرر خطته. فقد أعلنت مصر عن إعادة سفيرها لإسرائيل الذى كانت قد سحبته بعد اندلاع الانتفاضة الثانية. وقامت أخيرا بتوقيع إتفاقية لتوريد الغاز الطبيعى لإسرائيل على مدار العقود القليلة القادمة. كما أعلن الرئيس مبارك عن عزمه لزيارة إسرائيل فى نهاية العام الحالى بعد فوزه المتوقع فى إنتخابات الرئاسة (وكل ما طالب به مبارك فى المقابل، حسب ما أعلنه مراسل صحيفة يديعوت أحرونوت الذى أجرى المقابلة، ألا يلتهم شارون خرفان مزرعته وحده وأن يترك له جانبا منها). والأدهى من ذلك، وعدت مصر أن تقدم المساعدة للإسرائيليين فى إحكام الطوق حول فلسطينيي القطاع. فقد نصت خطة شارون بوضوح على أن إسرائيل تأمل فى أن تعاونها قوات الأمن المصرية فى إحكام السيطرة على ممر صلاح الدين الضيق (الذى تطلق عليه إسرائيل ممر فيلادلفى) الذى يفصل القطاع عن الأراضى المصرية. وبالفعل أبرم عمر سليمان، رئيس المخابرات العامة، اتفاقاً تقوم مصر بموجبه بنشر قوة من 750 فردا على طول ممر صلاح الدين.
أما الخارجية المصرية فقد حاولت أن تؤكد أن فك الارتباط ليس سوى مرحلة من المراحل التى أعلن عنها الرئيس بوش فى خطته المعروفة بخارطة الطريق، ولكنها فشلت فى ذلك. وأثبت شارون أنه قادر على تجاهل هذه الأصوات المصرية الخافتة. صحيح أنه يحتاج لتعاون قوات الأمن المصرية (وليس الجيش)، إلا أنه لم يضطر لأن يقدم للمصريين أى شيء مقابل ذلك، نظرا لأنهم متوجسون أصلا من استئثار حماس بالسيطرة الفعلية على القطاع وتحويله إلى دويلة يحكموها بالفعل بعد الانسحاب الإسرائيلى، الأمر الذى يزعج الدولة المصرية بشدة نظرا لتأثيره المحتمل على جماعات الإسلام السياسى فى مصر وعلى رأسها الإخوان. وبمعنى آخر فقد تعاملت الدولة المصرية مع خطة شارون بمنظور ضيق للغاية، مضحية بالمصالح الفلسطينية نظير تحقيق قدر ضئيل من مصالح النظام المصرى، وليس حتى المصالح القومية المصرية أو دفاعا عن الأمن القومى المصرى.

الخلاصة:
لا شك فى أن شارون يأمل بتمريره لخطة فك الارتباط عن قطاع غزة أن يحقق عدة أشياء، منها إعادة امتلاك زمام المبادرة فى التعامل مع الفلسطينيين، والنجاح فى التخلص من الضغط الأمريكى والدولى الهائل الذى مثلته خطة "خارطة الطريق"، فكما بين فايسجلاس: "ستصبح أنظار العالم كله منصبة على الفلسطينيين وليس علينا. والعالم كله يتساءل عما ينوون عمله فى تلك الشريحة من الأرض". وهو، ثالثا، يأمل فى إقناع الأمريكان بأن هناك بديلا عن الضفة الشرقية لنهر الأردن، أى البديل الأردنى الذى ظل يدعى لسنوات عدة أنه الوطن القومى للفلسطينيين، حتى جاءت الاتفاقية الإسرائيلية الأردنية لتقوضه. هكذا يتمنى شارون أن يحول غزة إلى وطن دائم للفلسطينيين إضافة إلى جزء صغير من الضفة على أن تكون السيادة فيهما لإسرائيل.
وبالتالى يتمثل التحدى الرئيسى الذى يواجهه الفلسطينيون فى هذه اللحظة المحورية من نزاعهم مع الصهيونية فى كيفية إجبار إسرائيل على ألا يكون هذا آخر انسحاب تقوم به إسرائيل كما يأمل شارون. ويمكن للفلسطينيين أن يستلهموا التجربة المصرية ليس فى التعامل مع إسرائيل ولكن فى التعامل مع الاحتلال البريطانى. فحين واجهت بريطانيا بعد احتلالها لمصر مقاومة شعبية متنامية أدت إلى ثورة عارمة عام 1919 اضطرت فى النهاية إلى إعادة النظر فى طبيعة سيطرتها على مصر. ونظرا لأنها لم تكن مستعدة إلى إنهاء الاحتلال بشكل كامل وغير منقوص، فقد قامت بخطوة أحادية الجانب أعطت مصر بموجبها استقلالا منقوصا (تصريح 28 فبراير 1922). صحيح أن مصر قد قبلت بهذا التصريح وأنها تحولت إلى دولة ذات سيادة يحكمها نظام ملكى برلمانى إلا أن القوى الوطنية المصرية قد قبلت بهذا التصريح كحد أدنى وليس كحد أقصى وعملت جاهدة على تعديله. وفى مواجهة المقاومة الشعبية المتواصلة أُجبرت بريطانيا على توقيع إتفاقية 1936 وفى النهاية اضطرت فى عام 1954إلى توقيع اتفاق بالجلاء عن مصر نهائيا.
وبالمثل على الفلسطينيين أن يقبلوا الانسحاب من غزة ليس كنهاية لصراعهم مع الصهيونية كما يأمل شارون بل كخطوة هامة من هذا الصراع. وبمعنى آخر يمكن للفلسطينيين من أن يستفيدوا من إزدياد اقتناع المجمتع الدولى بعدالة قضيتهم لكى يواصلوا الضغط على إسرائيل حتى تقوم بإحدى خطوتين: إما إدماج كافة الفلسطينيين كمواطنين فى دولة واحدة يتساوون فى الحقوق والواجبات مع مواطنيهم اليهود، أو أن تنسحب من الضفة الغربية وليس فقط من قطاع غزة حتى يتسنى للفلسطينيين أن يقيموا دولة مستقلة كاملة السيادة قادرة على البقاء والازدهار، وأن يكون هذا الانسحاب بناء على مفاوضات تقوم على مبادئ القانون الدولى. إن محاولة شارون الالتفاف حول هذين البديلين بطرحه لخطة "فك الارتباط" يجب أن ينظر إليها ليس كدليل على إعادة إمتلاك زمام المبادرة أو كدليل على تحول جذرى فى فكره الاستراتيجى بل على أنها محاولة يائسة منه لإنقاذ المشروع الصهيونى برمته.
فالمشروع الصهيونى كمشروع استيطانى قد يكون قد نجح فى الادعاء بأنه قد وجد حلا للمشكلة اليهودية فى أوربا الشرقية، لكنه أوجد مشكلة أخرى، هى المشكلة الفلسطينية، فشل فشلا ذريعا فى التعامل معها. فمنذ اللحظة التى ادعت فيها الصهيونية أن الشعب الفلسطينى لا وجود له إلى اللحظة التى اضطرت فيها إلى الاعتراف بوجود هذا الشعب، بل وبما يشكله من خطر ديموجرافى على يهودية الدولة العبرية، ومواجهة إجماع العالم على أن له حقوقا سياسية... بين هاتين اللحظتين يمكن مشاهدة مدى التراجع الذى شهدته الصهيونية. فحتى على الصعيد العسكرى أدركت إسرائيل أنها برغم تفوقها النوعى على كل الجيوش العربية فى كل المواجهات العسكرية، فإنها لا تستطيع أن تستخدم آلتها العسكرية الجبارة فى فرض حل سياسى على الفلسطينيين. ويمكن هنا أن نرى فى انتصار إسرائيل فى حرب 1967 أوج انتصاراتها وتوسعها، ولكن يمكن أيضا أن نرى أنها فى تراجع مستمر منذ تلك اللحظة؛ فقد اضطرت إلى التنازل عن سيناء لمصر عام 1979 مقابل ضمان خروج مصر من النزاع المسلح، ثم اضطرت إلى الانسحاب من الجنوب اللبنانى دون أن تتمكن من توقيع معاهدة سلام مع بيروت أو دمشق، وأثناء مفاوضات كامب ديفيد الفاشلة فى عام 2000 تطرقت المفاوضات إلى وضع مدينة القدس التى كانت إسرائيل تعتبره خطا أحمر لا يجب حتى مناقشته، وهى أُجبرت الآن أن تتعدى خطا أحمر آخر وهو تفكيك المستوطنات وكسر الحاجز النفسى لدى الشعب الإسرائيلى الذى منعه من أن يفكر أصلا فى هذه الخطوة كخطوة ضرورية نظير أى تسوية سياسية، وهى، أخيرا، تضطر الآن إلى الانسحاب من قطاع غزة على أمل أن يكون ذلك هو آخر الانسحابات. ويجب على الفلسطينيين وعلى كل القوى المحبة للعدل والسلام فى العالم والمقتنعين بعدالة قضيتهم أن يعملوا ليس على مساعدة الصهيونية فى التخلص من أزمتها الوجودية بتقديم الدعم الدبلوماسى واللوجستى لخطة شارون بل على ألا يكون الانسحاب من غزة وتفكيك المستوطنات فيها هو آخر الانسحابات، ولكن مجرد انسحاب واحد من سلسة طويلة من الانسحابات التى بدأت قبل ربع قرن والتى ستنتهى حتما بأفول الصهيونية، تلك العقيدة القومية المتطرفة التى تنتمى إلى القرن التاسع عشر بقومياته البغيضة، لا إلى القرن الحادى والعشرين.

إيران... معركة السياسة في ساحات القضاء؟

2006-08-29T02:31:00.000+03:00

ريم وسيم

في إيران يخوض بعض المحامين معركة مع السلطة تدور أحداثها في ساحات القضاء ومؤسساته، ومحورها هو الدفاع عن حقوق وحريات المواطنين في مواجهة تعسف الجهاز التنفيذي. و حتى إذا لم يسفر نشاط المحامين السياسي عن نتائج ملموسة تكشف عن تحول ديمقراطي في إيران - مثل ترسيخ استقلالية و حياد القضاء أو تعديل التشريعات في صالح تأمين الحقوق و الحريات- فإن ثمة نجاح أحرزته الحركة الحقوقية قانونية الطابع يتجلى في اختراق مفرداتها الحقوقية لخطاب السلطة، التي أصبحت تتحدث هي أيضاً بلغة الحقوق وليس فقط بلغة الدفاع عن الأمة ضد الامبريالية. ريم وسيم تكتب من طهران.

كان انتخاب محمد خاتمي للرئاسة في مايو 1997 مؤشرا هاماً على تحولات تجري في المجتمع الإيراني، ولعبت فترة حكمه دوراً في ترسيخ تلك التحولات. وبرغم خيبة أمل الكثير من منتخبيه من شباب ونساء ومثقفين، لا يجدر بنا تجاهل التحولات البنيوية التي طرأت على الدولة في إيران خلال السنوات الثمانية السابقة. ويسعى هذا المقال لقراءة التحولات -مؤسسية كانت أو خطابية- في قواعد ومحتوى التفاوض السياسي المستمر بهدف تحديد العلاقة بين الدولة والمجتمع في إيران. ويهمنا تحديداً انتقال الصراع السياسي -المتمثل في ضغوط المجتمع المدني من أجل المزيد من المشاركة والحريات من جهة ومحاولات المحافظين والفئة الحاكمة للسيطرة عليها واحتوائها من جهة أخرى- إلى قاعات المحاكم، وإلى تصريحات وانتقادات يتبادلها المحامون والقضاة والمسئولون داخل الجهاز القضائي، وإمكانية أن يترتب على ذلك نشوء دولة القانونEtat de droit في إيران.

انحسار العناصر الإصلاحية في جهاز الدولة لا يعني تراجع المشروع الإصلاحي
وفي حين يعلو صدى المتفائلين بعملية التحول الديموقراطي في إيران يأتي انتصار محمود أحمدي نجاد الأخير في الانتخابات الرئاسية مفاجئة ودعماً لتبشير المتشائمين بقصر عمر وسرعة تهاوي الحركة الإصلاحية في إيران. فليس من هو أجدر من نجاد في تجسيد جيل المحافظين الجديد الذي نشأ في أحضان مؤسسات الثورة العسكرية ذات الأيديولوجية الإسلامية المحافظة. ولا يستعصي على المحللين فهم هذا الانتصار للمرشح المحافظ -بعد أن كانت أجندة خاتمي الإصلاحية الأكثر شعبية في الانتخابات السابقة في 1997 و2001- حيث بات اسم رفسنجاني مقترنا بالطبقة البازارية شديدة الثراء وبتفشي الفساد في الفئة الحاكمة، وفي الوقت ذاته لعب أحمدي نجاد على الوتر الأكثر رنيناً بالنسبة لضحايا البطالة وارتفاع الأسعار بالتركيز على أحد أهم شعارات الثورة وهي العدالة الاجتماعية. ففي الوقت الذي زادت فيه أسعرا البترول وبالتي عائداته، فقد تدهور مستوى المعيشة لدى أبناء الطبقة الوسطى وانتشرت البطالة بينهم. ويأتي تركيز حملة نجاد على إعادة توزيع عوائد البترول ومحاربة الفساد في الوقت الذي بات الإصلاح الاقتصادي أكثر ضرورة وإلحاحا من الإصلاح السياسي في نظر الكثير من الشباب. و من ناحية أخرى جاء انتصار نجاد في الانتخابات مؤشرا على ضجر الإصلاحيين من مفارقة التصفية المسبّقة للمرشحين و عزوفهم عن هذا النوع من المشاركة السياسية باعتباره لا يعدو عن كونه ديموقراطية شكلية.
والصفحة الجديدة التي يفتحها نجاد كرئيس للجمهورية الإسلامية تعبر عن استمرار تقلص العناصر الإصلاحية في مؤسسات الدولة. فقد بدأ هذا الانحسار بأحداث الانتخابات البرلمانية لعام 2004، حيث تسبب استبعاد "مجلس صيانة الشريعة والدستور" لمعظم المرشحين الإصلاحيين في مقاطعة الإصلاحيين للانتخاب. أدى ذلك إلى غلبة المحافظين في عضوية البرلمان السابع -بمعدل مشاركة في الانتخابات لا يزيد عن 50%- بعد أن اتسم البرلمان السادس بهيمنة الاتجاه الإصلاحي. وحتى الجهود التشريعية الإصلاحية لأعضاء البرلمان السادس فقد حال دون التصديق عليها تعنت وتكرر اعتراض "مجلس صيانة الشريعة والدستور" وانحياز "مجمع تشخيص مصلحة النظام" للأخير. ومن ناحية أخرى ظلت الأحزاب المعارضة عرضة لهجمات الميليشيات شبه النظامية، وأدى قمعها المستمر واستبعاد مرشحيها من قوائم الانتخابات الرئاسية و التشريعية والزج بممثليها وأعضائها إلى السجون إلى عدم صلاحية الأحزاب كشكل مؤسسي لتداول السلطة ولتمثيل المعارضة. وفي ضوء ذلك التراجع في تواجد الإصلاحيين في مؤسسات الدولة التشريعية -بجانب عدم قدرة الأحزاب على القيام بدورها المؤسسي المشروع- لم يتبقى للإصلاحيين إلا اللجوء للمأوى الأخير: القضاء. فصحيح أن العناصر الإصلاحية في مؤسسات الدولة في حالة تراجع ولكن اقترن هذا الانحسار بمزيد من النشاط السياسي على صعيد آخر و هو ساحة الصراع القانوني.

القضاء في صالح من؟
والواقع أن التحالف المحافظ الحاكم الذي يضم فئة البرجوازية التجارية البازارية والمؤسسة الدينية كان قد لجأ أيضاً إلى استخدام الجهاز القضائي في محاولة لاحتواء الحركات الإصلاحية بعد حصول الإصلاحيين علي غالبية الأصوات في الانتخابات التشريعية لعام 2000. ترتب على ذلك سياسة السيطرة الكلية على مؤسسات المهنة القانونية، بدءً من التعيين الانتقائي لقضاة موالين للنظام وخاصةً في المحاكم المختصة بالملفات السياسية مثل المحاكم الثورية -التي نشأت أساساً مع الثورة كمؤسسة مؤقتة لتطهير عناصر النظام القديم- إلى محاولات شتى للسيطرة على أجهزة تدريب وتأهيل المحاميين، حتى وصل الأمر بمنح الجهاز القضائي (وفقاً لقانون الميزانية لعام 1999) حق إعطاء رخص محاماة لأفراد لا يستوفون شروط التأهيل الخاصة بنقابة المحاميين، بحجة ضرورة خلق وظائف جديدة والسماح للمتعثرين بتوكيل محامي أقل أجرا.
ومن المعروف في أوساط المحاميين أن المحكمة الثورية رقم 26 تتناول القضايا السياسية الشائكة، فدائماً ما يرأسها قاضي ذو تاريخ طويل في العمل لحساب التحالف الحاكم. هذا دون أن تصنف تلك الملفات بسياسية، وذلك لتجنب أي تشريع يسعى لتعريف قانوني للجريمة السياسية. ويأتي رفض "مجلس صيانة الشريعة و الدستور" -الذي له حق النقض على تشريعات "مجلس الشورى الإسلامي" (البرلمان) حتى وإن حصلت على تصويت الأغلبية- لمشروع قانون لتعريف الجريمة السياسية قدمه نواب إصلاحيين في نوفمبر 2001 ليكرس سيطرة المحافظين على القضاء واتخاذهم له كأداة لقمع المعارضين. ومن المثير للاهتمام والسخرية أيضاً اللجوء المستمر لرئيس القضاء محمود هاشمي شهرودي لعلة قانونية بحتة في الرد على المنددين بالاعتقالات السياسية -ورغبةً في تبرير القضاء من تهمة عدم الاستقلالية- وهى انه لا يوجد بإيران معتقلون سياسيون لأنه ليس هناك تعريف قانوني للجريمة السياسية! وبالفعل تتراوح الاتهامات التي تزج في السجن بكثير من المعارضين والمفكرين والصحفيين والنشطاء في مجال حقوق الإنسان بين تعاطي المخدرات والزنى والفساد ونشر الأكاذيب والإخلال بالأمن القومي والتجسس لصالح جهة خارجية.
وفي رأينا أن هذا المنحى القضائي التي تأخذه لعبة التفاوض على حدود الدولة والمجتمع المدني- ونعني هنا تحويل الخطاب الحقوقي والمناورات السياسية بين السلطة والمعارضة لخطاب قانوني يكاد يكون تقني الطابع- جاء كنتيجة للجوء المعارضة لمبادئ الدستورية وسيادة القانون وخيار خوض المعركة السياسية على الساحة القضائية عن طريق رفع الدعاوى على أشخاص بعينهم في الجهاز التنفيذي بدلاً من خيار انتقاد سياسة النظام وعسكريته ككل. وقبل أن نشرع في تحليل عوامل ونتائج وآفاق هذا اللجوء للمعيار القانوني يجدر بنا سرد بعض الأحداث الرئيسية التي تعبر بوضوح عن هذا المنحى القضائي.

سياسة المحامين في معركة سيادة القانون
يمثل المحامون في إيران فئة شديدة التسيّس حتى أن حوادث القبض المتتالية على من يعمل منهم بالملفات السياسية باتت أمر معتاد. ومن الدلالات على أهمية النشاط السياسي للمحاميين في إيران، حصول المحامية شيرين عبادي (كانت قاضية حتى منعت حكومة الثورة تولي النساء منصب القاضي) على جائزة نوبل للسلام في أكتوبر 2003 لنشاطها في مجال حقوق الإنسان، و هي صاحبة الكثير من الأبحاث والمقالات التي تنتقد العديد من التشريعات الإيرانية باللجوء إلى حجج دستورية وبنفي نسب تلك البنود القانونية للشريعة الإسلامية. ولم تفلت عبادي من سلسلة اعتقالات المحاميين -التي تكاثرت بإدراك رجال النظام لخطورة تسيّس المحاميين ولجوئهم للقضاء لتسوية النزاعات السياسية- فتم القبض عليها في الوقت الذي كانت تدافع فيه عن طلاب أحداث 1999 وهي الفترة التي شهدت تظاهرات طلابية ضد قمع الصحافة، ردت عليها قوات "أنصار حزب الله" (قوات شبه نظامية) بهجمة شرسة علي المساكن الجامعية مما أسفر عن موت أربعة طلاب وإصابة كثيرين وحرق وتدمير بعض غرف الطلبة. ورُفعت الدعاوي ضد الطلبة الذين شاركوا في المظاهرات في حين لم يحاكَم منظمي ومنفذي الهجمات. فمثلاً حُكم على الطالب أحمد باطبي بالإعدام، ثم تم تخفيف العقوبة لخمسة عشر عاماً من الحبس بسبب صورة نشرتها الصحيفة الإنجليزية The Economist لتظاهرات الطلبة كان فيها يرفع قميص زميله الملطخ بالدم، وكانت تهمته "الاخلال بالأمن القومي". كما تم القبض على حوالي 400 طالب باتهامات مختلفة لا تقل عبثاً. وفي أثناء العمل على ملف الطلاب تلقت شيرين عبادي زيارة من فرشاد ابراهيمي -أحد مرتكبي الهجمات- الذي اعترف لها بدوره في الهجمات كما أفشى أسماء المسئولين المتورطين فيها، وتم تصوير اعترافه، فكان شريط التسجيل هو سبب اعتقال المحامية بتهمة "الإساءة للرأي العام". كما قررت المحكمة منعها من ممارسة مهنة المحاماة لمدة 5 أعوام، ولم ينج المعترف أيضاً فتم حبسه هو الآخر. واستمرت عبادي بعد خروجها من الحبس في انتقاء الملفات الحساسة سياسياً فدافعت عن العائدين من مؤتمر إصلاحي دولي في برلين بعنوان "مستقبل الإصلاحات في إيران" في أبريل 2000 والذين اتُّهموا "بالتآمر ضد نظام الجمهورية الإسلامية" ومنهم الكاتب الصحفي أكبر غانجي وعدد من رجال الدين الإصلاحيين والطلبة. كما ترأس شيرين عبادي رابطة محاميين باسم "جمعية المدافعين عن حقوق الإنسان"، وهي تضم العديد من المحاميين الذين اختاروا التخصص في الملفات السياسية ومعظمهم دون الحصول على أي أجر من عائلات المعتقلين وأكثريتهم سبق أن أُعتقلوا في أثناء دفاعهم عن المعارضين مثل المحامي عبد الفتاح سلطاني ومحمد شريف ومحمد علي دادخاه و سيف زاده... وللمرة الثالثة تم القبض على عبد الفتاح سلطاني محامي عائلة الصحفية الكندية -الإيرانية الأصل- التي تم القبض عليها أثناء تصويرها سجن إفين وتوفت إثر ضربة على رأسها في قسم الشرطة. وقد تكاتف المحامون أيضاً للدفاع عن الكاتب الصحفي أكبر غانجي الذي تتدهور حالته الصحية بشدة -في أثناء كتابة هذه السطور- في مستشفى سجن إفين بعد انقضاء 58 يوماً من إضرابه عن الطعام -للاعتراض على حبسه الذي دام 5 سنوات بتهمة "إفشاء أسرار بهدف الضرر بالأمن القومي" إثر كتابته لمجموعة من المقالات تدين كبار المسئولين في سلسلة القتل التي استهدفت العديد من الكتاب والمفكرين الإصلاحيين في 1998. وفي حين تزداد مطالبات الطلبة والمثقفين بالإفراج عن غانجي يأتي رد رئيس الجهاز القضائي بوجوب طلبه العفو حتى يكون الإفراج قانونياً! ولكن غانجي يرفض طلب العفو لأنه متمسك بمحتوى مقالاته ويفضل الموت جوعاً. وكان مصير ناصر زرفشان -محامي عائلات من استهدفتهم عمليات القتل المنظمة- مماثلاً، فهو معتقل بسجن إفين حالياً ومضرب عن الطعام. كما دافع المحامي صالح نكبخت عن العديد ممن اُعتقلوا بسبب التعبير عن فكرهم مثل الكاتبين الصحفيين الإصلاحيين عباس عبدي و عماد الدين باقي الذين سبق اتهام أولهم "بنشر الأكاذيب وإهانة المقدسات" وثانيهم "بالتجسس وبيع معلومات لجهات خارجية" ومثل المدرس الجامعي هاشم آغاجري، الذي ارتبط اسمه بما سماه البعض الحركة البروتستنتية الإسلامية، والذي تحدث أمام الطلبة ضد سلطة رجال الدين قائلاً "لا يجب أن نطيع رجال الدين مثل القردة" مما تسبب بالحكم عليه بالإعدام في 2003 وهو الأمر الذي تراجعت عنه المحكمة إثر اعتراض الطلبة الشديد و تظاهرهم.
ولا تقتصر نشاطات المحامين السياسية على تطوعهم بالعمل في الملفات السياسية -الأمر الذي يهددهم بانقطاع مصدر رزقهم بسبب إثارة نشاطهم لعداء القضاة وما يترتب عليه من لجوء المتضررين لمحاميين بدون سوابق سياسية- بل يلجأ أكثرهم للكتابة في العديد من الصحف عن مظالم جهاز العدل وعدم تماشى قراراته وأحكامه مع القانون، بل ويذهب البعض للتشكيك في قانونية القانون ودستورية الدستور. ولهؤلاء المحاميين أنشطة أخرى تهدف إلى تكريس استقلالية نقابة المحامين عن الدولة، وفي مكاتب المحاماة الخاصة بهم تكثر الندوات و النقاشات السياسية-القانونية، كما يفتحون أبوابهم لتدريب الخريجين وبعضهم يمارس التمييز الإيجابي لصالح تدريب الفتيات.
ومما سبق يمكن للقارئ التعرف على حجم وأهمية نشاط المحاميين الإيرانيين السياسي ودرجة تنظيمهم بهدف التحدث باسم الحقوق السياسية والحريات. وبإمعان النظر والاستفسار عن هؤلاء يتبين لنا أن أكثريتهم كانوا نشطين سياسياً في فترة دراساتهم الجامعية قبل الثورة ولهم تجارب سابقة ليس فقط في التنظيم السياسي ولكن أيضاً في معتقل الشاه وحكومة الثورة على السواء. وهم لا ينحدرون فقط من مهنيين من الطبقة الوسطى بل أيضاً من الطبقة العاملة التي زاد من تسييسها المد الثوري في السبعينات. وقد يكون اختيار الالتحاق بكلية الحقوق قرار سياسي الدافع في الأصل، ففي إيران تراث طويل للحركات الإصلاحية قانونية الطابع منذ اندلاع الثورة الدستورية عام 1906. ويشير هذا اللجوء إلى القضاء وتفعيل دور المحامين في الحركة الإصلاحية إلى تحول آليات النشاط السياسي من التراث الثوري الطابع إلى السعي لإصلاح النظام من الداخل عبر الآليات القانونية المتاحة والمواجهات القضائية.
الصحافة تنقل القضاء إلى مركز الاهتمام العام
لا ينبغي أن نغفل عن الدور الرئيسي الذي لعبته الصحافة في هذا التحول. لقد شهدت الصحافة في إيران نهضة ملحوظة تمثلت في ظهور صحف جديدة على الساحة الإعلامية في منتصف التسعينيات تستخدم أساليب جديدة في اجتذاب القراء وتعنى بالمظهر الجمالي للصحيفة. وتطور محتواها بفضل لجوءها المستمر للمصادر الأولية للأخبار، وهو ما كان نادراً في الصحف الرسمية التي أصبحت مجرد أداة دعائية للحكومة. وتميزت تلك النهضة الصحفية بصغر سن اللاعبين الأساسيين من ناقلي الأخبار و المصورين. واكتسبت الصحف الجديدة مصداقية تفتقر لها وسائل الإعلام الرسمية مما أدى لارتفاع ملحوظ في أرقام مبيعاتها. وبرغم أحكام القضاء بإغلاق ما يتجاوز المائة جريدة، اعتاد العاملون بالجريدة المقرر إغلاقها أن يطبعوا صحيفتهم -في اليوم التالي من الحظر- تحت اسم جديد. ويمكن القول بأن للصحافة دور رئيسي في تشكيل وعي الحركة الإصلاحية و خلق الحيز العام publicité الذي يعتبره كانط وفلاسفة التنوير الشرط الأساسي لنشوء دولة القانون. فالحوارات التي تدور من خلال الصحف اليومية عن القانون والقضاء تفترض مشروعية اعتبار العقل مصدراً رئيسياً للتشريع، كما تتيح آليات سلمية لتفعيل دور المجتمع المدني. فعلى سبيل المثال، قامت الصحف الإصلاحية بتغطية محاكمة الطلبة الذين تظاهروا سلمياً للاعتراض على حظر الجريدة "سلام"، كما قامت بمتابعة هجمة قوات "أنصار حزب الله" على الطلبة في مساكنهم الجامعية، وأوضحت كيف يتم التنكيل بالطلبة في الوقت الذي تتقاعس فيه السلطات عن معاقبة المتحرشين. كما كرست جريدة "نشاط" عدة صفحات يومياً لمتابعة الأحداث ونشرت مقابلات مع أعضاء "اللجنة القومية للتحريات" المسئولة عن تعقب الجناة. كما نشرت الصحف الكثير من الخطابات المفتوحة التي وجهتها الروابط الطلابية لرئيس المحكمة الثورية بطهران لتذكيره بأن المذنبين هم منظمي ومنفذي الهجمات وليس من اعترضوا سلمياً عليها من الطلبة. ونقلت نفس الصحف عن رجال الدين المتشددين تصريحاتهم مثل ما قاله آية الله مصباح يزدي تعقيباً عن الحادث: أن لأي مسلم الحق في معاقبة وقتل أي شخص ينتهك المقدسات بدون حاجة للمحكمة. وهكذا أصبحت الصحافة الساحة الرئيسية للنقاش عن العدل وسيادة القانون، ولعبت دور رئيسي في تعميم publicisation الحوارات القانونية وإعلام القراء بتفاصيل المحاكمات والنزاعات التي تنشأ في قلب الجهاز القضائي، الأمر الذي جعل رجال القضاء مسئولين أمام الرأي العام وأعطى الفرصة للخبراء بالقانون وللمتضررين من انحياز أحكام القضاء أن يعبروا في الصحف اليومية عن شكواهم وانتقاداتهم، حتى أن أكثرية الصحف بما فيهم الأكثر توزيعا تخصص صفحة كاملة بعنوان "قانون" أو "حق" وتضم تقارير تفصيلية عن محاكمات جارية وأبواب للتوعية عن الحقوق التي يكفلها الدستور والقانون الإيراني والمواثيق الدولية ومقالات ينتقد فيها الخبراء بنود قوانين بعينها. وكثيراً ما تنشر خطابات مفتوحة من المتهمين السياسيين أو وكلائهم إلى رئيس القضاء. ولم تعكس الصحافة فقط ما يدور من نقاشات عامة بل خلقت الحيز العام public sphere -تلك المساحة التي أشار إليها هابرماس كأساس للتحول الديموقراطية. كما أن اهتمام الصحف بنشر تفاصيل المحاكمات أدى إلى خروج الحقل القضائي إلى المجال العام، أي أن القضاء أصبح تدريجياً في مركز اهتمام المجتمع وأصبحت أحداثه ومفرداته أكثر تداولاً.

آفاق و حدود الإصلاح من خلال الساحة القانونية
صحيح أن من يتطلع إلى الأحداث السابق ذكرها تتراءى له صورة شديدة القتامة عن وضع العدالة الإيرانية، فهي تبدو وكأنها أداة في يد المحافظين من الفئة الحاكمة، مثلها مثل أي جهة تنفيذية، لا تتسم بأي استقلالية. وهذا صحيح لحد كبير، خاصةً إذا ما نظرنا لعملية تعيين القضاة والتي تخضع كليةً لقرار رئيس الجهاز القضائي، الذي بدوره يتم تعيينه بقرار من المرشد -الوليّ الفقيه آية الله سيد علي خامنئي. وغني عن الذكر إن تولي منصب الوليّ الفقيه -الذي يملك اليد العليا في سياسة إيران الداخلية والخارجية- يتم بقرار من مجلس الخبراء، ولا يترك هذا المنصب شاغله إلا بوفاته. وهنا لنا أن نتساءل إذا كان اللجوء للعنف بقتل القاضي المحافظ مسعود مقدسي في شهر أغسطس الماضي -والذي حكم في أكثر القضايا السياسية حساسيةً- ينم عن فشل الجهود القانونية للمطالبة بصيانة حقوق المواطنين السياسية. هل قتله أحد أقارب أو أصدقاء ضحاياه؟ هذا ما لا نعرفه حتى الآن. ولكن من الممكن أن يؤدي يأس الناس من قدرة القانون على الحد من تعسف السلطات إلى لجوء بعضهم لعمليات انتحارية.
وللإجابة عن السؤال المتعلق بمدي نجاح استراتيجية اللجوء للقضاء يتعين لنا أن نبحث عن تأثير السياسة الحقوقية الجديدة للمجتمع المدني -ليس فقط على مؤسسات الدولة بل على خطاب رجالها. فلا يصعب على من يتابع تصريحات المسئولين في إيران أن يلاحظ انتشار المفردات القانونية legality وحقوق المواطنين بل كان شعار سيادة القانون أهم شعارات حملة خاتمي في الانتخابات الرئاسية. و كما رأينا فإن المتابعة الجيدة التي قامت بها الصحف لتفاصيل ما يدور في المحاكم و مؤسسات تطبيق القانون جعل رئيس الجهاز القضائي محمود هاشمي شهرودي لاعبا رئيسيا في الساحة السياسية يوجه تصريحاته للرد على أسئلة وانتقادات المعسكر الإصلاحي. ففي أبريل 2004 أصدر شهرودي مشروع إصلاح في صيغة "توجيهات" وجهها للقضاء والشرطة ورجال المخابرات بهدف تعزيز حقوق المواطنين. وتحتوى التوجيهات على 15 نقطة -منها وجوب احترام مبدأ البراءة حتى تثبت الإدانة، ومراعاة حق المقبوض عليهم في توكيل محامي، والامتناع عن التعذيب وسوء المعاملة. وبرغم أهمية ما تمثله تلك "التوجيهات" من اعتراف -الأول من نوعه- عن حقيقة التعذيب في السجون الإيرانية،لم تلق توجيهات شهرودي أي ترحيب من جهة المحامين بسبب تجنبها تحديد وسائل وطرق الإشراف على تطبيقها ومعاقبة منتهكيها. وذهب المحامي محمد شريف إلى حد نقد مبادرة شهرودي قانونياً إذ أن الدستور الإيراني يحتوي على نفس النقاط المذكورة، بعبارة أخرى أجدر بالسلطات أن تقوم باديء ذي بدء بتطبيق الدستور قبل إصدار توجيهات.
ممكن أن تكون مبادرة شهرودي مجرد تظاهر بالرغبة في إعلاء مبدأ سيادة القانون و ترسيخ استقلالية الجهاز القضائي، ولكنه يعبر عن واقع الضغوط التي تواجهها السلطة في مواجهة المطالبة بالإصلاح. والمثير للتساؤل هو ما تلى مبادرة شهرودي ببضعة أيام من سماح القضاء لعدد من المعتقلين السياسيين بالخروج المؤقت منهم الطالب أحمد باطبي والصحفي أكبر غانجي بالاضافة إلى مجموعة من الليبراليين المتهمين بالتآمر لقلب النظام. وتزامنت تلك الإفراجات المؤقتة مع نقل الصحف للجدل الدائر عن الاعتقال السياسي الذي أثاره طرح النواب الإصلاحيين لتعريف للجريمة السياسية في البرلمان. وأثناء محاضرة للرئيس خاتمي أقر فيها بوجود معتقلين سياسيين "تم حبسهم بسبب أفكارهم" -وقال انه عبر عن امتعاضه من خلال كتابته لخطابات للمسئولين- اعترض شهرودي على تصريحه بحجة أن مصطلح المعتقل السياسي غير وارد في تشريعات إيران! إذن يمكننا القول بأن مبدأ القانونية و احترام الحقوق الدستورية قد فرض نفسه على خطاب السلطة وإن حاولت السلطة اللجوء إليه في بعض الأحيان للتحايل على القانون.
إذن يمكن القول أن تسيس القضاء من ناحية وفرض طابع قضائي judiciarisation على النزاع السياسي من ناحية أخرى كان له تأثير لا يمكن تجاهله على قواعد ومحتوى اللعبة السياسية في إيران. وبعيداً عن التوهم بأن أجهزة الدولة بإيران تخضع أخيراً وتدريجياً لواقع التحول الديموقراطي، يتبين لنا من الخطاب الذي تتبناه السلطة بما فيها عناصرها الأكثر محافظة أن ثمة مفردات وحجج تكتسب شرعية وتفرض نفسها حتى على إجراءات الفئة الحاكمة لقمع معارضيها، فتلجأ لمراوغات مستندة على قراءات حرفية للقانون أو تلجأ لخطاب ذو مفردات ديموقراطية دون المساس بالمؤسسات السلطوية وآلياتها، الأمر الذي يوقعها في شباك تناقضاتها.
وحتى إذا كان التحول الذي طرأ على سياسة الدولة خطابي بحت وغير مؤسسي، فانه يستمد أهميته مما يشير له من تغير جذري في مصدر شرعية الحكم في إيران وتحوله من دور المقاومة للعدو الخارجي وللإمبريالية وخدمة مصلحة النظام الإسلامي إلى دور الصائن لحقوق المواطنين وللديموقراطية ولحرية الفكر والتعبير. ويتحول الخطاب السياسي من الدعوة للاتحاد من أجل مقاومة الشر الخارجي إلى خطاب يفترض أن مصدر العلل داخلي وأن على المواطنين المشاركة في صياغة السياسات. وبناءً عليه يزداد الحديث عن الحقوق والمواطنة ويتراجع خطاب واجبات الرعايا. وبالتوازي تتحول المعارضة عن الخطاب الثوري إلى الإصلاحي. وتنضم حجج الإصلاحيين لمبدأ كانط بأن التشريع يجب أن يخضع لسيادة الشعب وما يملي عليه عقله، و أن المرجعية النهائية للتشريع ما هي إلا الإجماع العام public consensus. كما ينطوي خطابهم على إعلاء حقوق الإنسان وتجاوزه اتهامات الاغتراب والإمبريالية. وبرغم العثرات التي يواجهها المجتمع المدني في إيران في ظل رفض خضوع السلطة للقانون، يمكن الجزم بأن الخطاب الحقوقي ومبدأ سيادة القانون اكتسبا الشرعية اللازمة لوضع قواعد ومعايير جديدة للعبة السياسية هي – بالتعريف - في صالح الإصلاحيين.

بناء الدولة الوطنية الديمقراطية والنظام الدولى: هل من معادلة جديدة؟

2006-08-29T02:30:00.000+03:00

عمرو عبد الرحمن

يمثل احتكار الأجهزة الأمنية لصياغة السياسة الخارجية وتعريف "المصلحة الوطنية" بصددها ركيزة أساسية للنظام السياسى القائم، وسببا رئيسيا لمحدودية الإنجاز على صعيد العلاقات الخارجية وتحقيق المصالح المصرية فى المنطقة، ودافعا لإشاعة نمط إيديولوجى غير فاعل من العداء للغرب على أساس مبدأ الهوية، تبنته المعارضة فى صراعها مع النظام. فى هذا المقال يحاول عمرو عبد الرحمن أن يصوغ موقفا يساريا ديمقراطيا أوليا يُخضع استراتيجية العلاقات مع النظام الدولى والإقليمى لمقتضيات بناء الدولة الوطنية الديمقراطية، التى تقوم على تحالف ديمقراطى واسع وتستفيد من بيئة دولية مواتية لمثل هذا المشروع.

على مدار ثلاثة عقود خلت أو أكثر حظيت المقارنة بين مشروعى محمد على وجمال عبد الناصر لبناء الدولة الوطنية الحديثة باهتمام غير مسبوق بين الدارسين والنشطاء السياسيين المصريين. ومصدر الجاذبية فى هذه المقارنة واضح: تجربتين لبناء الدولة الوطنية، تعتمدان على الذات وتسعيان لإقامة علاقات متوازنة مع السوق الرأسمالى العالمى، تنهاران تحت وطأة هزيمة عسكرية أمام القوة الإمبريالية المهيمنة على النظام الدولى. ويستنتج غالبية الباحثين فى هذا الشأن نتيجة واحدة تبدو وكأنما أعدت سلفا وتردد بشكل ميكانيكى، وهى أن أى مشروع للنهوض الوطنى المصرى سيكون لزاما عليه الاصطدام بالقوى المهيمنة على النظام الدولى، وهى قوى غربية فى مجملها. ولما كان حديث الإصلاح السياسى الدائر فى مصر لا يعنى فى جوهره إلا إحياء مشروع الدولة الوطنية الديمقراطية الحداثية، كان لزاما على النشطاء السياسيين الحاملين لهذا المشروع الإصلاحى بحث هذه الفرضية بحثا جادا والإجابة على السؤال الذى تطرحه، وهو هل الصدام مع النظام الدولى القائم حتمى أم أن هذا النظام يشكل، الآن على الأقل، بيئة مواتية لنمو هذا المشروع نموا ناجزا؟
سنغامر بالإجابة على هذا السؤال كالتالى: ليس قدرا على مشروع بناء الدولة الوطنية المصرية أن يصطدم بالقوى المهيمنة على النظام الدولى، بالعكس، يتيح هذا النظام القائم منذ نهاية الحرب الباردة فرصا لنمو هذا المشروع أكثر من أى وقت مضى. من جهة أخرى، سنغامر بافتراض أن شيوع هذه النظرة التشاؤمية مرده فى التحليل الأخير إلى هيمنة أطروحات الإنتليجنسيا الوطنية المنتمية إلى نهاية الستينيات بإيديولوجيتها القومية/ الشعبوية على ساحة الجدل الفكرى والسياسى فى مصر منتفعة من أجواء الحساسية تجاه الغرب "الاستعمارى" التى نشرتها الناصرية ولم يقاومها أو يسعى النظام الحالى لاستبدالها بأى خطاب إيديولوجى بديل. أكثر من ذلك، نفترض أن هذه الإنتليجنسيا بأطروحاتها تلك قد تواطأت على احتكار الأجهزة الأمنية، دون غيرها، لعملية صنع السياسة الخارجية المصرية. فى ضوء هاتين الفرضيتين سنحاول صياغة رؤية بديلة بشأن إدارة البيئة الخارجية لمشروع بناء الدولة الوطنية تستهدف تحقيق مصالح تحالف اجتماعى عريض غير خاضع لهيمنة الإيديولوجيا الناصرية.

سياسة الاحتكار الأمنى للسياسة الخارجية
نقطة البدء فى تحليلنا هى منتصف السبعينيات، والتى نؤرخ بها لبداية تحلل طويل المدى لنظام الاستبداد الشعبوى الذى أرست الناصرية دعائمه. يرتكز هذا النظام على حكم البيروقراطية بالتحالف مع البرجوازية الزراعية والشرائح العليا من الطبقة الوسطى الجديدة. واحتلت البيروقراطية بجناحيها المدنى والعسكرى موقع الطبقة القائدة لهذا التحالف والمحتكرة لعملية صنع القرار بما فى ذلك إدارة العلاقة مع النظام الدولى. وقد تم تأمين هيمنة هذا التحالف، بما فى ذلك موقع البيروقراطية القيادى داخله، من خلال إنشاء دولة كوربوراتية (أى قائمة على تجميع المجتمع فى منظمات مصالح، نقابات عمالية مثلا، تحت الهيمنة المباشرة للنظام) لا تعترف بالمبادرة الحرة للأفراد ولا تدعوهم للمشاركة فى عملية صنع القرار بقدر ما تعترف بحقهم فى نصيب عادل من فوائض النمو المتحقق. ويتحقق ذلك من خلال ما يطلق عليه الزبونية: وهى آلية توزيع هذه الفوائض داخل تلك التنظيمات الفئوية من نقابات عمال واتحادات أهلية ونقابات مهنية ومنظمات أعمال، والتى انضوت جميعها فى تنظيم سياسى واحد هو الاتحاد الاشتراكى العربى، كان هدفه ضبط المجتمع وليس تسييسه. ومع مواجهة هذا النظام لأزمات انهياره الأولى بعد هزيمة 1967 بدأت بوادر تحلله تظهر للعيان. على أنه من المعروف أن تحلل هذا النمط الإدماجى من التنظيم لم يقترن بتحولات ديمقراطية جذرية تدرج قطاعات أوسع من المواطنين فى عملية صنع القرارات الاستراتيجية للمجتمع بقدر ما كسرت احتكار بيروقراطية الدولة لهذه العملية وأسست لاحتكار أوليجاركية من فلول هذه البيروقراطية متحالفة مع شرائح رأسمالية احتكارية صاعدة.
وجاءت أولى إرهاصات تأسيس هذا النمط مع توجيه ضربة قاصمة للاتحاد الاشتراكى العربى: الجهاز السياسى للبيروقراطية المهيمنة لصالح الحاكم الفرد خلال أزمة مايو 1971. وفى أعقاب هذه الأزمة حملت الرياح كثيرا مما لم تشتهِ سفن الحركات الديمقراطية المصرية حيث تم تصفية النمط التعبوى للمشاركة وأصبح المواطن غير مطلوب منه حتى التأييد الشكلى للبيروقراطية، وتم تكريس احتكار القلة للقرار السياسى بتحويل جميع الملفات الاستراتيجية إلى غابة من الأجهزة الأمنية بعيدا عن تقلبات المجال السياسى غير المأمونة، والذى لم تعد تثق به الأوليجاركية الحاكمة كساحة مناسبة لإعادة إنتاج هيمنتها. ومع مرور الوقت فرضت هذه الأجهزة إيقاعها ومنطقها الخاص على إدارة هذه الملفات الاستراتيجية: الهدف الرئيسى من عملية الإدارة تلك هو منع الأوضاع من التدهور والإبقاء عليها تحت السيطرة، الأمر الذى يعنى عدم الإخلال بأى من المصالح الموروثة حتى لو اقتضى الأمر انتهاج سياسات متضاربة فى ذات الوقت. والمحصلة متروكة لتخمينك عزيزى القارئ، وإن كان من الواجب التذكير ببعض ملامحها: تراجع السياسة من حيث هى تدبر عقلانى/ إبداعى لخيارات استراتيجية من أجل الوصول إلى بدائل تحظى بأكبر قدر ممكن من الإجماع مقرونا بترهل البيروقراطية التى أصبحت معدومة المسؤولية تقريبا عن أىٍ مما هو موكل إليها من مهمات، وترتب على ذلك تفش غير مسبوق للفساد. بكلمة واحدة: تراجع الميراث المؤسسى الرشيد للدولة الوطنية لصالح إدارة تصريف أعمال تدير أزمة ممتدة دون أى أفق سياسى للمستقبل، وهو ما يُعَد الرئيس مبارك المولع "بالاستقرار" خير ممثل له.
بالطبع لم يكن ملف علاقات مصر بالنظام الدولى استثناءا من عملية التحول تلك. على العكس تماما، جاءت عملية احتكار هذا الملف على قائمة أولويات النظام الحالى، وسرى عليه ما يسرى على بقية الملفات الاستراتيجية الكبرى. لا أدل على ذلك من الدور الذى يلعبه الرجل القوى عمر سليمان، رئيس جهاز المخابرات العامة، فى مد الصلات المباشرة مع إسرائيل أو التوسط بين الفصائل الفلسطينية المسلحة. كذلك الحال بالنسبة للسودان، الذى أضحى منذ فترة طويلة ملفا أمنيا خالصا. أما عن العلاقة مع الشركاء الاستراتيجيين للنظام المصرى وعلى رأسهم الولايات المتحدة فحدث ولا حرج. هذا ناهيك عن التداخل المتصاعد بين عمل الخارجية المصرية وعمل أجهزة المخابرات، الأمر الذى انتهى على المستوى اليومى إلى ازدواجية معترف بها بحكم الأمر الواقع فى الانتماء الوظيفى لحوالى نصف الطاقم الدبلوماسى المصرى. واقترن ذلك التطور الخطير بتخصيص إدارة جديدة فى جهاز مباحث أمن الدولة معنية بإدارة اتصالات مباشرة مع السفارات الأجنبية الموجودة فى القاهرة بغير الرجوع إلى تعقيدات البيروقراطية فى الخارجية المصرية.
وتشمل الملفات الأمنية أيضا الملف الاقتصادى والعلاقات الاقتصادية الدولية. فكما يعرف الجميع، ترفع أجهزة الأمن القومى الفيتو تجاه العديد من الإجراءات الاقتصادية التى أوصى بها صندوق النقد الدولى، خصوصا فى مجال رفع الدعم عن السلع الرئيسية، خوفا مما يمكن أن ينجم عنها من اضطرابات وانفلات أمنى (وهو ما بات يعرف فى الصحافة العالمية باسم عقدة يناير المصرية، فى إشارة واضحة لانتفاضة الخبز التى أعقبت تحرير أسعار عدد من السلع الأساسية). أكثر من ذلك مازالت هذه الأجهزة تلعب الدور الأهم فى عرقلة عدد من الاتفاقات الاستراتيجية مع العديد من الأطراف الدولية، خصوصا الأوروبية منها، على الرغم من انتهاء كافة الأعمال التحضيرية.
غير أن سياسة الإبقاء على الأمر الواقع وإعادة إنتاج الموروث قد أدت لاختلالات عميقة فى أداء النظام المصرى على الصعيد الدولى، عنوانها العجز عن صياغة هوية وتوجه واضحين للسياسة الخارجية المصرية. فقد ورث النظام الأمنى هذا ميراثا متناقضا للسياسة الخارجية المصرية: تقاليد ناصرية شبه إمبراطورية تحكم حركة مصر فى محيطها العربى، تتصادم أحيانا مع المصالح الأمريكية فى المنطقة، ومشروعا ساداتيا غير مكتمل لإعادة تعريف المحيط الإقليمى لمصر فى ارتباطه بالشرق أوسطية، وعلامته الأبرز هى السلام "المنفرد" مع إسرائيل. حاول نظام مبارك أن يمسك العصا من المنتصف من خلال السعى الدائم للحفاظ على دور الزعامة الإقليمية المصرى فى المحيط العربى دون توريط نفسه بلعب دور نشط فى أىّ من الصراعات الإقليمية الدائرة على حدوده، وهى معادلة يعد استمرارها من المستحيلات. يستثنى من ذلك حسم النظام لأحد الخيارات الاستراتيجية الكبرى وهو الاشتراك فى حرب الخليج الثانية.
بخلاف ذلك ظل السلام مع إسرائيل باردا، حتى هذه اللحظة، ولم تسعى مصر إلى الاستفادة من الممكنات التى تتيحها أجواء السلام مع إسرائيل، إلا على استحياء شديد من خلال إجراءات اقتصادية بالأساس كتوقيع اتفاق الكويز. فى المقابل لم تذهب مصر بعيدا فى دعم الطرف الفلسطينى، وظلت العقلية الأمنية المصرية العتيدة متحفظة بشدة تجاه أى انخراط نشط فى دعم الأمن الفلسطينى إلى أن قبلت بذلك فى ظل ظروف أسوأ بكثير نتيجة محدودية خياراتها الاستراتيجية. وعلى الصعيد العراقى كان الارتباك سيد الموقف. فبينما أعلنت مصر رفضها القاطع للحرب على العراق بادرت بعد شهور قليلة بالعمل ضمن الإطار الإقليمى والدولى لدعم الحكومة العراقية الوليدة. وبعدها بشهور أقل كانت الخارجية المصرية تعلن أنها لن ترفع تمثيلها الدبلوماسى فى العراق نافية تعرضها لأى ضغوط أمريكية بهذا الشأن، حتى تم اكتشاف رفع التمثيل بعد خطف السفير المصرى وقتله. الأنكى هو تراجع الدولة المصرية أمام عصابات الزرقاوى وخضوعها لابتزاز الرأى العام الداخلى سريعا بتقليص البعثة الدبلوماسية المصرية.
ثم ماذا عن السودان؟ لم يسمح بأى دور سياسى نشط خلال حقبة الثمانينات يحول دون كارثة انقلاب مايو 1989 أو على الأقل يتنبأ بها. الأنكى من ذلك أن العقلية الأمنية الساعية إلى التكيف مع الأمر الواقع بأقل الخسائر المكنة فى التعامل مع الشأن السودانى زينت للنظام القبول بالترابى والبشير، ونشرت هستيريا التواجد الإسرائيلى بجنوب السودان عند منابع النيل كمبرر لهذا التأييد المشئوم. وكانت المحصلة النهائية هى تقلص "الدور" المصرى فى السودان، واضطرار النظام إلى الاعتراف بجارانج نائبا للرئيس السودانى بعد أن كان يوصم بالعمالة لإسرائيل. الطريف أن تقلص الدور المصرى فى محيطه الإقليمى اقترن بسعى مصر للحصول على مقعد دائم فى مجلس الأمن، وسعيها الدءوب لاستعادة أمجادها فى القارة الإفريقية والتى تواجه فيها منافسة شرسة مع جنوب أفريقيا. هل يذكر أحدكم تجمع الكوميسا الهزلى عندما سعت الدولة المصرية إلى غزو أسواق رواندا وبوروندى دون أى عائد اقتصادى واضح؟
اقترن هذا التدنى فى أداء السياسة الخارجية المصرية وتراجع "الدور" المصرى الإقليمى بتلفيقية إيديولوجية أثيرة لنظام مبارك تحتل فيها القوى الفاعلة فى النظام الدولى موقع المفاوض الصعب المتحين الفرص للانقضاض على "الدور" و"المكانة" المصريين، والذى تتطلب مواجهته حكمة وتمرسا لا يتحملان أى تأثر بعوارض الرأى العام، ولا تتوفر إلا لدى الأجهزة الأمنية. وهو ما يعنى عمليا نشر دعاية ديماجوجية تجاه الغرب لا تصدر عن أى عداء متأصل فى السياسة المصرية لتلك القوى بقدر ما تبرر احتكار الأمن للقرار السياسى الخارجى المصرى. هذا وقد أظهر النظام فى مصر قدرة يعتد بها على التكيف، والتلاعب بمؤتمرات مناهضة التطبيع ومظاهرات الشوارع التى تطالب النظام بمواقف أكثر صدامية مع الولايات المتحدة وإسرائيل. هل يوجد مثال أبلغ من أداء الإعلام المصرى فى أعقاب اندلاع الانتفاضة الثانية؟ لن نخوض كثيرا فى التفاصيل، ولكن ما يعنينا هنا هو التشديد على حقيقة أن تخبط السياسة الخارجية المصرية بين لعب دور إقليمى مهيمن والانكفاء الذاتى داخل الحدود لم يكن ناتجا عن خلل فى الأداء يمكن تصويبه بسلاسة بقدر ما نتج عن مصادرة السياسة الخارجية المصرية لصالح الأجهزة الأمنية بالانقلاب على التراث المؤسسى للدولة الوطنية المصرية وهى المعادلة التى تشكل شرط إعادة إنتاج القلة الحاكمة لهيمنتها السياسية والإيديولوجية.

تواطؤ المعارضة
فى ذات الوقت الذى بدأ النظام يصوغ فيه "لا توجهه" الخارجى مع منتصف السبعينيات، اتجهت غالبية قوى المعارضة القومية والإسلامية واليسارية، وحتى الليبرالية التقليدية ممثلة فى حزب الوفد الجديد، إلى تبنى مواقف شديدة الراديكالية تجاه علاقة مصر بالنظام الدولى. لن نتعرض هنا لفرضيات الحركة الإسلامية التقليدية أو الراديكالية، فقد نالت حظها من الاشتباك النقدى فى مواقع عديدة، ولكن ما يعنينا هنا هو أطروحات التيارات القومية العربية واليسارية بشأن طبيعة النظام الرأسمالى العالمى وعلاقته ببنية الدولة المصرية، إذ أنها ظلت لفترة طويلة محصنة من النقد، وكانت المحصلة هى هيمنتها على لغة الجدل السياسى اليومى فى الإعلام المرئى والمسموع والمقروء.
تتأسس هذه الرؤية على فرضية بسيطة مفادها أن القوى الرأسمالية الاحتكارية من شركات متعددة الجنسية وإمبراطوريات مالية كبرى، المحمية بظلال القطب الأمريكى الأوحد، ترتكن فى عملها فى الإقليم على طبقات محلية حاكمة، وظيفتها الموضوعية هى حماية تلك المصالح، وأن تلك الطبقات تستمد شرعيتها أساسا من العلاقة بـ"الإمبريالية"، ولا تبحث لها عن قاعدة تأييد محلى. فى هذا السياق يكون القمع أو الإيديولوجيا الدينية المحافظة هما السبيل الوحيد لحفظ شرعية هذه الأنظمة المتهالكة التى يستحيل عليها إنجاز مهمة التحول إلى رأسمالية ناجزة. وهنا يكمن الجذر التاريخى للتمييز بين أنظمة رجعية وأخرى ثورية أو تقدمية تسعى للإفلات من هذه العلاقة الشاذة عن طريق مواجهة الاحتكارات وظهيرها السياسى، الذى هو الولايات المتحدة. ويحدث ذلك عن طريق التأميم وإتباع إجراءات جذرية لتوزيع الدخل مثل الإصلاح الزراعى أو التوظيف واسع النطاق.
أضيف لاحقا إلى هذا النظام الفكرى المتماسك فرضية أخرى مفادها أن هذه الأنظمة بتبعيتها للولايات المتحدة تتواطأ موضوعيا مع إسرائيل ومحاولاتها المستمرة لفرض الهيمنة على العالم العربى، وهو ما عُرف لاحقا فى أدبيات الحركة القومية العربية فى جيلها الثالث بطبعاته الراديكالية الفلسطينية بمعضلة "التجزئة". ما يعنينا هنا فى هذه الأطروحات أنها تفضى إلى نتيجة وحيدة مفادها أن أى نضال ديمقراطى ضد الأنظمة القائمة مقدر له أن يصطدم حتما بالولايات المتحدة وإسرائيل ومن ورائهما الرأسمالية العالمية فى مجملها، وأن عليه تاليا أن يتوجه توجها عروبيا خالصا لمواجهة التجزئة وإنجاز مشروع توحيدى عربى خالص. فهل مازالت هذه الفرضية صالحة للتطبيق على واقع النضال الديمقراطى المعاصر فى مصر؟
للإجابة على هذا السؤال ينبغى العودة قليلا إلى الوراء. اكتسبت هذه التحليلات شعبية غير مسبوقة فى أوساط اليسار والقوميين وبعض الفصائل الإسلامية عندما تبنتها بالكامل فصائل الثورة الفلسطينية الصاعدة منذ منتصف الستينيات مثل حركة فتح والجبهة الشعبية لتحرير فلسطين والجبهة الديمقراطية. ووجد هذا النظام الإيديولوجى قبولا حسنا لدى الإنتليجنسيا المصرية التى كانت موزعة ما بين التيارين اليسارى والقومى العربى، لأنه ملأ لديها فراغا إيديولوجيا خلفته الناصرية بعد هزيمتها. وإذا كانت الناصرية على شعبويتها وتوجهاتها العروبية التى لا تخطئها العين هى فى التحليل الأخير، على المستوى النظرى طبعاً بغض النظر عن التطبيق، مشروع لبناء الدولة الوطنية من خلال تعبئة الفوائض المحلية والقضاء على أشكال الإنتاج ما قبل الرأسمالية، لم تكنُّ هذه الرؤى الثورية القومية كثيرا من الود لفكرة بناء الدولة الوطنية أو حتى الاعتراف بوجود مشكلة تخلف فى القوى الإنتاجية. فالأزمة فى جوهرها وجميع أوجهها عندهم سياسية محضة ولا يمكن البحث عن بدائل لها من تخلف أو غيره من التحليلات التى تفترض مراحل سابقة على الثورات الموعودة لتقويض دعائم الدولة الوطنية؛ وهى التحليلات التى كانت سائدة خلال الأربعينيات فى صفوف الحركة اليسارية المصرية.
يمكن إرجاع هذا الافتتان جزئيا إلى ظروف نشأة هذه الإنتليجنسيا المصرية التى تشربت إيديولوجيا "الشعب المعلم" من أبواق الدعاية الناصرية بغير الانغماس فى أى فعل سياسى حقيقى قائم على تجميع وتعبئة مصالح هذا الشعب. فكل المطلوب هو التمثيل المجرد لهذا الشعب "العظيم" الذى لا يأتى حسه الباطل من بين يديه ولا من خلفه دون أية مسئولية حقيقية تجاه أبنائه. أضف إلى ذلك أن استبعاد كوادر هذه الإنتليجنسيا من أية ممارسة فعلية لصنع القرار (وهو جوهر فعل الدولة المدنية الحديثة) جعلها تستهجن أى نزوع إلى الرشادة أو التقنية فى صناعته. بعبارة أخرى كانت هذه الرؤى الرومانسية فى جوهرها تحمل خصومة لمنطق الدولة الوطنية الذى لا يتسع لتمثيل حرارة التصاقها بشعبها. فى النهاية توارت مفاهيم التخلف والتقدم والتنمية إلى الخلف لصالح مفاهيم الثورة و"الانتفاض". ومع توزع عناصر هذه الإنتليجنسيا على مختلف التيارات السياسة وغزوها لأغلب المواقع الإعلامية الفضائية الخارجة عن سلطة الدولة الوطنية سادت هذه الرؤية التبسيطية رويدا رويدا حتى أصبحت من قبيل البديهيات المستقرة. فمثلا يتحدث برنامج حزب التجمع عن أهمية تشكيل تحالف وطنى لبناء الدولة الوطنية القادرة على إنجاز مهمات النمو، فى حين أن الرؤية التى يتبناها كوادره مغرقة فى نزوعها السياسوى بشأن الصدام الحتمى مع الإمبريالية فى أى نضال ديمقراطى.
كانت هذه الرؤية قادرة على فرض جاذبيتها فى نهاية الستينيات مستظلة بالمد الثورى فى فيتنام وأمريكا اللاتينية. غير أن استمرار التشبث بمقولات أصبحت تنتمى إلى التاريخ الفكرى وفقدت صلاحيتها كنموذج تفسيرى لأمر يثير الدهشة. على أى حال ليس هذا مقام التعرض للانتقادات الموجهة لافتراضات مدرسة التبعية و امتداداتها فى الفكر السياسى المصرى. ولكن ينبغى التشديد على أن هذه التنظيرات المبسطة اتسمت بالتركيز المفرط على العلاقات البنيوية القائمة داخل النظام الدولى بغير أية إشارة لأدوار الفاعلين الاجتماعيين فى إنتاج وإعادة إنتاج هذه الأوضاع أو إدخال تعديلات جذرية عليها. فى هذا السياق لم تستطع هذه الأطروحات أن تقدم تفسيرا مقبولا لتجارب النمو الرأسمالى الناجح فى شرق وجنوب شرق آسيا وبعض بلدان أمريكا اللاتينية والتى أحدثت تعديلات جوهرية فى أوضاعها داخل النظام الدولى بغير صدامات دموية أو حتمية بالقوى الإمبريالية المهيمنة.
قد يحاجج البعض بأن هذه التجارب قد نشأت فى ظل رعاية أمريكية من أجل الحد من امتداد النفوذ السوفيتى لهذه البلدان. ولكن ماذا عن تجارب النمو فى شرق أوروبا، والتى اقترنت بمستويات من عدالة التوزيع لا تقارن بالسائدة فى بلدان المنطقة العربية، فى أعقاب انهيار النموذج السوفيتى وانتفاء الحاجة الاستراتيجية لمحاصرته؟ لا نجد تفسيراً منطقياً اللهم إلا بعض الإشارات لدور القوى الخارجية مثل الاتحاد الأوروبى فى دعم تجارب النمو فى أوروبا الشرقية. حسن، إذا كان هناك استنتاج يمكن الخلوص إليه بتتبع هذه التحليلات هو أنه على عكس فرضيات مدرسة التبعية كان الانفتاح على الاقتصاد العالمى بكل ما يحتويه ذلك من مخاطر أفضل للنمو الاقتصادى المحلى مائة مرة من كل تجارب "فك الارتباط" التى تحدثت عنها هذه النظريات. ويظل المعيار الحاكم إذن لنجاح أية تجربة هو مدى إخضاع العلاقات الاقتصادية الخارجية لضرورات التراكم المحلى وليس العكس، وهو ليس بالهدف المستحيل فى ظل أنظمة شرعية تستند فى حركتها على تحالفات اجتماعية واسعة كما هو الحال فى الهند والبرازيل وجنوب إفريقيا.
هذا وتمدنا الحالة المصرية بالعديد من الأمثلة على تهافت هذا البناء النظرى/الإيديولوجى لأغلب الفصائل القومية واليسارية المصرية. تشير جميع الدراسات التاريخية والاقتصادية الموثقة إلى أن النمو الرأسمالى فى مصر، شأنه شأن بقية تجارب العالم لم يتخذ يوما مسارا خطيا ثابتا يعيد إنتاجه بغض النظر عن الحقب التاريخية التى يمر بها. أما من حيث اثر تلك العلاقات مع السوق الرأسمالى العالمى على استقلالية القرار الخارجى المصرى فلا نلحظ ذلك التزاوج الماهوى بين تزايد الاعتماد على السوق العالمى وتبعية القرار السياسى. بل نستطيع المغامرة بالقول بأن القرار السياسى المصرى كان أكثر حرية وقدرة على المناورة والإفلات من فخ سياسة الأحلاف الدولية خلال حقبتى الخمسينيات والستينيات، وهى الفترة التى تزايد فيها اعتماد الاقتصاد المصرى على السوق العالمى لتأمين احتياجات النمو المحلى من تكنولوجيا ومواد خام ناهيك عن الاقتراض المباشر من الخارج لتمويل النمو المحلى، خصوصا من الشريك السوفيتى. كل ذلك لم ينعكس، إلا فى أضيق الحدود بالطبع، على استقلالية القرار الخارجى المصرى. بل ولم يتمكن حتى من كبح جماح الانجرار المصرى للحرب مع إسرائيل عام 1967. على العكس من ذلك تماما، كانت المراحل التى اتسم بها القرار السياسى المصرى بتماهيه التام مع التوجهات الأمريكية على وجه الخصوص خلال حقبة الثمانينات هى الحقبة التى زادت فيها درجة تهميش الاقتصاد المصرى داخل الاقتصاد العالمى إلى درجات غير مسبوقة، سواء من حيث درجة اعتماد التراكم الرأسمالى المحلى على رؤوس الأموال الخارجية، فى شكل استثمارات مباشرة على سبيل المثال، أو من حيث الإسهام فى حركة التجارة الدولية. فى هذا السياق كان القبول ببرنامج الإصلاح الاقتصادى المفروض من صندوق النقد الدولى هو المحصلة الطبيعية للأزمة الاقتصادية التى تسببت فيها الإجراءات الاحتكارية التى توازت مع تدفق الفوائض البترودولارية على الاقتصاد المصرى مع نهاية السبعينيات. مع العلم أن هذه الإجراءات الاحتكارية لصالح القطاع العام والرأسمالية المحلية حظت بتفضيل شرائح ما يسمى بالبرجوازية الطفيلية والتى تحظى بالنصيب الأوفر من سهام النقد الإيديولوجى للإنتليجنسيا المصرية بوصفها القاعدة المحلية لعمل الرأسمال الاحتكارى العالمى.
وقد قاومت هذه الرأسمالية، وما زالت، مستغلة نفاذها المباشر إلى أجهزة الدولة، أية محاولة لإعادة النظر فى الإجراءات الحمائية التى يتبعها الاقتصاد المصرى لصالح هذه الشرائح الرأسمالية الموصومة بصفة الكمبرادورية. أى أن النظام المصرى دفع فاتورة انعزاله عن السوق العالمى وإجراءاته الحمائية من استقلالية قراره السياسى وليس العكس على الإطلاق. وكان رضوخه لضغوط المؤسسات الاقتصادية الدولية ناتجا عن فشله السياسى فى السيطرة على الأزمة الاقتصادية وليس نتيجة حتمية لعلاقة بنيوية ما مع النظام الرأسمالى العالمى. أكثر من ذلك تسقط هذه التحليلات تماما من حساباتها فترات النمو الرأسمالى التى تمت فى ضوء الانفتاح على آليات السوق الرأسمالى العالمى بغير صدام حتمى مع الإمبريالية الأمريكية. على سبيل المثال تتجاهل هذه التحليلات فترات النمو الصناعى المحدود خلال الفترة الأولى من حكم مبارك أو خلال النصف الأول من عقد التسعينيات وتتعامل معها كأنها لم توجد قط، إذ أنها تتناقض جذريا مع تصوراتها الميتافزيقية عن الصدام الحتمى مع الرأسمالية العالمية. كذلك تستهجن هذه التيارات محاولة دفع النمو الرأسمالى المحلى وجذب الاستثمارات الأجنبية المباشرة على يد المجموعات الليبرالية داخل الحزب الوطنى وهياكل الدولة المختلفة بغير سبب واضح على حد علمنا اللهم إلا الربط الميكانيكى بين تلك المحاولات وتبعية القرار السياسى الخارجى المصرى. بعبارة أخرى وبدون أية مبالغة، تحتفى هذه التحليلات بالتوجهات الصدامية مع الغرب الرأسمالى حتى وإن عصفت بمشروع النمو الرأسمالى المحلى "المعتمد على الذات"، وتستهجن أى نمو رأسمالى محلى مستند إلى برجوازية وطنية إذا لم يكن فى صدام محتدم مع الغرب. هل نحن فى حاجة إلى تبيان أن هذا القناع الأيديولوجى الواهى لمنظرى التبعية المصريين لم ينجح إلا فى صب الماء فى طاحونة القوى القومية والإسلامية التى تكن عداء للغرب من حيث هو غرب؟ لم يكن ذلك من قبيل الصدفة ولكنه كان نتاجا طبيعيا لإيديولوجيا الإنتلجسنيا الوطنية الناصرية والتى اغتنت من شيوع المحافظة التقليدية تجاه الانفتاح على الاقتصاد الرأسمالى العالمى والغرب الحداثى لدى جمهرة الفلاحين والبرجوازية الصغيرة والتى تم تعريفهم بدءا على أنهم "الشعب".
وهكذا اقترن الاستنكاف عن الخوض التفصيلى فى حديث العلاقة مع العالم الخارجى وكراهة الدولة الوطنية "بنت الاستعمار وقاعدته" بالضغط الدائم على النظام لاتخاذ مواقف أكثر صدامية على الصعيد الدولى تبدأ بقطع العلاقات الدبلوماسية مع إسرائيل ولا تنتهى بالإحجام عن إرسال السفراء للعراق استجابة لرغبات عصابة الزرقاوى وأتباعه. أصبح النظام هنا محور الضغط وأداته بغير أى دور للمعارضة فى صياغة إبداعية لبدائل للسياسة الخارجية المصرية. فليس من المتصور مثلا أن تتصدى قوى المعارضة لقطع العلاقات مع إسرائيل! ولاقى ذلك كله هوىً فى نفس النظام القائم إذ أنه كان تسليما مبطنا باحتكار النظام وأجهزته الأمنية لملف العلاقة مع الخارج كليةً، بل أن النظام استطاع استغلال هذه المشاعر العدائية لدى النخبة المعادية للغرب الرأسمالى فى توسيع هامش مناوراته الدولية والتى يحتكرها وحده أيضا. وفى هذا السياق، استقر الحوار المجتمعى حول إدارة البيئة الخارجية للتقدم عند مستوىً متدن من الجدل بين منظرى النظام/ الأمن ومناضلى المعارضة، يستبطن إقرارا من الطرفين بكراهة الانفتاح على النظام الدولى، مع اختلاف فى درجة هذه الكراهة، مشفوعا بإقرار ضمنى آخر بحق القلة الأمنية/ العسكرية البيروقراطية فى الاستئثار بهذا الملف دون غيرها من برجوازيات أو سياسيين يقال عنهم دائما أنهم مستعدون "لبيع الوطن بثمن بخس". فهل من بديل يستلهم أطروحاته بعيدا عن سيطرة الأجهزة الأمنية والإنتليجنسيا المستظلة بالرجعية الريفية؟

محددات رئيسية لعلاقات مصر الخارجية
النقاط التالية تشكل النتائج التى يمكن استخلاصها من التحليل النقدى السابق، والتى يمكن اعتبارها فى نظرنا محددات أساسية لأى موقف من إدارة البيئة الخارجية لأى مشروع للنهضة المصرية. وعلى الرغم من الإقرار بإمكان الخروج ببدائل متعددة عن طريق التركيب بين هذه المحددات إلا أننا سنحاول الخروج برؤية يسارية ديمقراطية تأخذ فى اعتبارها المصالح التى تمثلها.
أولا: فى مختلف مراحل النمو الرأسمالى المصرى كان الصدام مع البيئة الخارجية من عدمه رهنا بالتوجهات السياسية للتحالف الاجتماعى الحاكم، وكانت استقلالية القرار السياسى الخارجى رهينة بكفاءة الأداء الاقتصادى من عدمه بغض النظر عن طبيعة النظام الاقتصادى القائم. وتمثل هذه الخلاصة أهمية قصوى لنا فى محاولة استلهام محددات رئيسية لموقف أية قوة ديمقراطية من إدارة البيئة الخارجية لمشروع بناء الدولة الوطنية، فى ضوء أن الصدام مع الخارج ليس قدرا محتوما، ويمكن تلافيه مع الاحتفاظ باستقلالية القرار المصرى فى ذات الوقت.
ثانيا: النظام فى مصر ليس خائنا أو عميلا لأحد. المشكلة تكمن فى عدم وضوح رؤية النظام بصدد سياسته الخارجية وتأرجحها بين السعى للعب دور إمبراطورى أو الانكفاء داخل الحدود، على نحو ما حاولنا أن نوضح. وقد نتج هذا التأرجح عن احتكار الأجهزة الأمنية لعملية تشخيص المصالح الوطنية وصياغة أهداف وتكتيكات السياسة الخارجية. وقد أسفر ذلك عن تدنى قدرة النظام على لعب أى دور إقليمى نشط، مما أنتج فراغا استراتيجيا هائلا فى الإقليم، كان من المنطقى أن تتقدم القوة الإمبراطورية الأمريكية لشغله.
لقد أصبح من مسلمات فكر العلاقات الدولية أن فائض القوة يحتاج إلى فراغ استراتيجى لتصريفه فى أشكال حروب أو مشاريع هيمنة. وظاهرة تصريف فائض القوة تلك كانت ملازمة لغالبية الإمبراطوريات الكبرى التى عرفها التاريخ، ومن ضمنها الإمبراطورية الأمريكية. ويتجه فائض القوة إلى مناطق الفراغ الاستراتيجى التى تتسم بتحلل أنظمتها السياسية وانهيار شرعيتها وليس إلى المناطق التى تشكل تهديدا حقيقيا للنفوذ الإمبراطورى. وهو ما يفسر جزئيا أن الحروب الإمبريالية الأمريكية الأخيرة كانت ضد يوغوسلافيا فأفغانستان فالعراق، وهى جميعا مناطق فراغ استراتيجى بالمعنى السابق ذكره، ولم تتجه إلى الصين مثلا أو المكسيك، وهى قوى صاعدة تشكل تهديدا حقيقيا لهيمنة الأمريكية على المدى البعيد. بعبارة أخرى، نحن ندفع من استقلالنا الوطنى فاتورة هامشيتنا فى الاقتصاد العالمى وتقوقعنا المحلى، على خلاف مقولة القوميين التى تعزو الهامشية إلى المؤامرات الاستعمارية الإمبراطورية.
ثالثا: النظام الدولى القائم و الذى خلف انهيار الإتحاد السوفيتى، وإن كان يتسم بالنزوع الإمبراطورى تحت قيادة القطب الأوحد الأمريكى والنزوع الاحتكارى الرأسمالى، إلا أنه ما زال يقدم بيئة مواتية لعديد من بلدان ما كان يعرف سابقا بالعالم الثالث لتحقيق مستويات أعلى من التنمية الاقتصادية والتنافسية والوصول إلى علاقات أكثر توازنا مع العالم الخارجى تخدم أهداف التنمية المحلية. ويعود هذا بالأساس إلى خفوت حدة التنافس الاستراتيجى المستعر بين القوى العظمى طوال فترة الحرب الباردة والذى كان وبالا على العديد من تجارب التنمية المبشرة فى مناطق الصراع الكبرى. هل يوجد مثل على ذلك أفضل من الشرق الأوسط والحالة المصرية على وجه الخصوص، والتى كانت الحروب المتكررة التى استنزفتها منذ حرب السويس وانتهاء بهزيمة 1967 بمثابة ضربات متتالية لمشروعها التنموى؟ ألم يكن التدخل الأمريكى والسوفيتى لدعم الانقلابات العسكرية المتوالية فى المنطقة بمثابة محفز دولى لنزع الاستقرار المطلوب لنمو الدولة الوطنية ببناها المؤسسية وهياكلها الاجتماعية الحديثة؟ ألم يكن التنافس الاستراتيجى على الموارد الطبيعية، وعلى رأسها النفط، داعما رئيسيا لتشجيع نمو الإيديولوجية الإسلامية المحافظة فى الجزيرة العربية وتخطيها لحدودها الجغرافية لتحظى بانتشار غير مسبوق بكل ما حملته تلك الإيديولوجية من عداء مبطن وظاهر لمشروع الدولة الوطنية؟ أعتقد أن بشائر تحلل كل ذلك بدت ظاهرة للعيان وأن فرص التحول الديمقراطى والنمو الرأسمالى السلمى بدون لغة الانقلابات أصبحت أعلى بما لا يقارن بشرط توافر القدرة على استغلالها.
رابعاً: استنادا إلى الفرضيتين السابقتين يمكن الوصول إلى استنتاج مبدئى مفاده أن الدولة المصرية يمكنها أن تنجز مستويات أعلى من التنمية الاقتصادية، وأن تصل إلى توزيع أكثر عدلا لعوائد هذه التنمية، وأكثر من ذلك أن تنتهج سياسة دفاعية وخارجية أكثر توازنا داخل ذات النظام الدولى القائم، شريطة إنجاز تعديلات جوهرية على تركيب التحالف الاجتماعى الحاكم وأنماط العلاقات التى ينسجها مع الطبقات الاجتماعية المسودة لصالح تلك الأخيرة. هذا التطور من شأنه فى نظرنا أن يكسر احتكار المؤسسات العسكرية والأمنية (والذى تواطأت على استمراره معظم قوى المعارضة المصرية)، لصالح مشاركة أرحب فى الجدل حول الخيارات الاستراتيجية للنظام المصرى، بما يجعل السياسة الخارجية أكثر موائمة لأهداف النهضة المحلية.

ملامح أولية لموقف يسارى ديمقراطى بشأن إدارة البيئة الخارجية للإصلاح
أولا: إن الأولوية القصوى لأى مشروع يسارى يستند على حلف اجتماعى واسع يضم كل العاملين بأجر هى استكمال بناء الدولة الوطنية الديمقراطية بما يتطلبه من مستويات نمو مرتفع وتوزيع عادل للدخل ومقرطة أعلى بكثير من المتحقق حاليا فى ظل النظام الحالى. فهذه القوى الاجتماعية فى حركاتها وأشكالها التنظيمية لا تميل بطبيعتها إلى المشاريع الهوياتية/ الإيديولوجية، وإنما إلى الحس العملى البراجماتى وترشيد سلوك الدولة بعيدا عن الجموح الإيديولوجى. وبالتالى لا يعبر مشروع الدولة الوطنية الديمقراطية التى تدير علاقاتها الخارجية بمنطق تعظيم المكاسب وتحجيم الخسائر الممكنة عن رؤية فكرية مجردة بقدر ما يعبر عن ميل طبيعى لدى حلف اجتماعى صاعد ممكن، وإن كان لايزال يفتقر الى أشكال تنظيمه المستقلة عن بيروقراطية الدولة.
ثانيا: الاندماج فى الاقتصاد الرأسمالى العالمى أصبح حتمية لا ينبغى إضاعة المزيد من الوقت فى الجدل الإيديولوجى حولها. الجدل الحقيقى ينبغى أن يتوجه إلى كيفية تحقيق الاستفادة القصوى من هذه البيئة الدولية المليئة بالفرص والمخاطر لصالح الأغلبية. وعليه، ينبغى إخضاع العلاقات الاقتصادية الخارجية لمنطق التراكم المحلى والتوزيع العادل للثروة والدخل. وهو الأمر الذى يمكن تحقيقه من خلال فرض شروط موضوعية على الاستثمار المحلى والأجنبى بشأن حقوق العمال وظروف العمل، على أن تضطلع بهذه المهمة تنظيمات هؤلاء العاملين أنفسهم وليس بيروقراطية الدولة الكوربوراتية فى سياق ابتزازها لرأس المال. تشير تجارب النمو الرأسمالى الناجح فى بلاد يشتد فيها عود الحركات العمالية يوميا كالبرازيل والمكسيك وجنوب إفريقيا إلى أن رأس المال الأجنبى، والمحلى، عادة ما ينصاع لتلك الشروط فى حالة ضبط الفساد المستشرى فى أجهزة الدولة وتحجيم نفوذ البيروقراطية، فلا يمكن مواجهة الحركات الإجتماعية الصاعدة الى الأبد دون تقديم تنازلات جوهرية. مرة أخرى الصدام ليس قدرا.
ثالثاً: أخذا فى الحسبان الفرضيتين السابقتين، يمكن الخلوص إلى أن علاقات مصر بمحيطها العربى ينبغى إخضاعها للمصلحة الوطنية المصرية فى استكمال مشروع دولتها الوطنية وليس العكس. فسيبقى التنسيق المصرى/ العربى فى القضايا والتحركات الاستراتيجية فى مجال السياسة الخارجية المصرية ضرورة ورصيدا مهما للمناورة على الصعيد الدولى، خصوصا فى مجال تحجيم السياسات التوسعية الإسرائيلية التى تظهر على السطح بين الحين والآخر. بالإضافة إلى ذلك، سيبقى البناء على المشترك الثقافى المتحقق بالفعل بين الدول العربية قائما فى مختلف المجالات الممكنة للتعاون والإنتاج الثقافى. وفى هذا السياق تستثمر مصر رصيدا غير مسبوق من الحضور الإعلامى المتميز فى المجالات الأدبية والفنية المختلفة، أى أنها لا تنشئ توجها من العدم. أما الإصرار على لى عنق الحقائق والدفع بمشاريع التكامل التى يرتبها الجوار الجغرافى والمشترك الثقافى إلى آفاق لا تتحملها، كمشاريع للتوحيد السياسى على سبيل المثال، أو الإصرار على إنشاء سوق عربية مشتركة (وهى مشاريع تفتقر إلى كل من الحد الأدنى من القبول العام والمرتكزات المادية داخل كل بلد عربى على حدة)، لا ينتج فى الواقع إلا مزيدا من الأعباء على كاهل السياسة الخارجية المصرية لا تستطيع الوفاء بها، بالإضافة إلى فتور فى العلاقات العربية/ العربية يصاحب أية محاولة توحيد قسرى تقودها مصر أو غيرها.
آن الأوان أن تعترف القوى القومية والإسلامية وغالبية القوى اليسارية المصرية بأن النظام العربى القائم منذ نهاية الحرب العالمية الأولى والمتمركز على الدولة الوطنية هو نظام شرعى ويحظى بقبول عام داخل كل بلد عربى على حدة وأن قاعدة شرعيته تتزايد يوميا. ولا يوجد تعبير عن هذه الحقيقة أدق من أفول نجم الحركات القومية التى اجتاحت العالم العربى منذ نهاية الحرب العالمية الثانية، وكذلك تحول الفصائل الكبرى من الحركات الإسلامية إلى التكيف مع واقع الممارسة السياسية على الصعيد الوطنى المحلى بغير أية طموحات أممية إسلامية جامعة، حتى لو أنكرت ذلك فى رطانتها الإيديولوجية. أكثر من ذلك، أن التعبئة الإعلامية الضخمة التى رافقت الانتفاضة الثانية ثم الحرب على العراق مضافا إليها ما تموج به شبكة الانترنت من مواد تحريضية وإمكانيات للتواصل ما بين القوميين العرب دون التقيد "بحدود الأقطار المصطنعة"، والتى تفوق أكثر أحلام ميشيل عفلق (المفكر البعثى) وردية بشأن وحدة النضال القومى، لم تساهم ولو بقدر ضئيل فى إقالة الحركة القومية العربية من عثرتها التى يبدو أنها ستطول. ولم تتحول الكراهية المتزايدة للسياسات الأمريكية فى المنطقة إلى رصيد تنظيمى للحركة القومية العربية.
رابعا: الحديث عن إعادة هيكلة علاقة مصر بمحيطها العربى يستتبع بالضرورة حديثا عن مستقبل علاقة مصر بالصراع العربى الإسرائيلى، والعلاقة بإسرائيل باعتبارها المنافس الاستراتيجى الأهم فى الإقليم. هنا أيضا تشكل فكرة رد الاعتبار لمشروع الدولة الوطنية نقطة البداية فى المناقشة. فى هذا السياق، يجب التذكير بإحدى البديهيات، وهى أن أى مشروع تنموى لا يمكن أن يكتب له النجاح فى ظل توتر إقليمى يهدد دائما باندلاع حروب تستنزف كل فوائض التنمية المتحققة بالفعل. وبالتالى يكون أحد أهم أهداف السياسة الخارجية فى مرحلة إطلاق النمو هى تحجيم احتمالات نشوب حروب إقليمية والابتعاد عن السياسات التى تفضى فى النهاية إلى ذلك. فالمواجهة مع إسرائيل لا يمكن ولا ينبغى أن تكون هدفا فى ظل أى مشروع تنموى طموح.
فى المقابل ستستمر مشكلة مواجهة الميول التوسعية للسياسة الخارجية الإسرائيلية. وهو ما لا يمكن أن يتم إلا بضغط متواصل على الولايات المتحدة لانتهاج سياسات أكثر توازنا فى علاقتها بإسرائيل. يضاف إلى ذلك توظيف الممكنات التى تتيحها العلاقات الأوروبية/ العربية فى إضافة المزيد من الضغوط على إسرائيل، خاصة من خلال توظيف الكيانات التى تضم أطرافا عربية وأخرى إسرائيلية كالمجالس المنبثقة عن اتفاقيات الشراكة مثلا، سواء كانت وزارية أو برلمانية. هذا ليس كلاما مرسلا، بل له ما يعززه على أرض الواقع من شواهد. على سبيل المثال يعتبر الانسحاب الإسرائيلى من غزة فى أحد أوجهه منتجا جانبيا لتوظيف ورقة الضغط الأمريكية والأوروبية بكفاءة عالية نجحت فى بناء إجماع فى تلك الدوائر على الانسحاب الإسرائيلى الكامل مقترنا بتفكيك مستوطنات القطاع. هذه إحدى الخبرات القليلة الناجحة لمؤسسات السياسة الخارجية المصرية والتى ينبغى تأملها والبناء عليها فى أى مشروع يهدف إلى بناء الدولة، لا إلى الانقلاب على تلك المؤسسات بالكامل.
أضف إلى ذلك بديهية أخرى استقرت فى العلاقات الدولية وهى أن استمرار طرف فى تشكيل تهديد إقليمى لمدة تربو على النصف قرن هو المستحيل بعينه، وأن أية محاولة لتمرير هذا الادعاء لا يمكن تبريرها إلا إذا كان هذا الطرف لا يسرى عليه ما يسرى على بقية المجتمعات الإنسانية من تحولات فى بناها الاقتصادية والسياسية والإيديولوجية. والمجتمع الإسرائيلى شأنه شأن أى مجتمع فى النظام العالمى الجديد يتجه إلى الاستقرار على معادلة للحكم قوامها طبقة وسطى واسعة لا تسائل الدولة فى هويتها أو حدودها وفقا لمرجعيات إيديولوجية كبرى بقدر ما تسائلها فى شرعية سياساتها الاقتصادية والاجتماعية على المستوى المحلى، وهو ما يفرض قيودا حقيقية على أية ميول توسعية إسرائيلية فى المستقبل.
خامسا: القضية الأخيرة والأكثر إثارة للجدل فى تصور أية قوة يسارية لإدارة البيئة الخارجية بما يحقق أهداف بناء الدولة الوطنية الديمقراطية هى الإحراج الناجم عن تبنى القوى الخارجية الدولية المهيمنة على حركة التفاعلات فى النظام الدولى لخطاب قوى اليسار بشأن الديمقراطية والتداول السلمى لسلطة. الأمر الذى يضع هذه القوى فى مأزق تاريخى، خاصة أن هذه الضغوط الدولية على النظم العربية (كمصر والسعودية مثلا) تأتى فى إطار فرض قبول غير مشروط بالاحتلال الأمريكى للعراق أو السياسات التوسعية الإسرائيلية، وهو ما يضع هذه القوى موضوعيا فى صف الضغوط الأمريكية التى تستهدف إحداث خلخلة فى أنماط الشرعية القائمة، فى طبعتها الثورية السورية أو طبعتها المحافظة السعودية، و التى لم تعد قادرة على حفظ الأمن و المصالح الاستراتيجية الأميريكية فى الإقليم. يفاقم من دراما الموقف الحقيقة البسيطة التى مفادها أن قادة حركة المعارضة لمبارك يأتون فى أغلبهم من خلفيات قومية أو ناصرية، ناهيك عن معارضة الإخوان المسلمين، وهى فى مجملها قوى اقتاتت فى حركتها السياسية وخطابها الإيديولوجى على معارضتها للسياسة الأمريكية فى المنطقة.
فى هذا السياق قد يطرح البعض مقولة مفادها أن النظام القائم يتحمل مسؤولية هذا الوضع ولا يجوز تحميله لقوى الوطنية الديمقراطية التى تناضل فى سبيل تلك المطالب قبل التحول الأخير فى سياسة الإدارة الأمريكية. إذا سلمنا بصحة هذه المقولة يكون المدخل الطبيعى لصياغة موقف وطنى ديمقراطى من التدخلات الأمريكية بشأن قضية الإصلاح السياسى هو تعديل شروط هذه العلاقة التى تربط أنظمة المنطقة بالولايات المتحدة كلية. وهى العلاقات التى لم تعتن كثيراً بمطالب التنمية والعدالة فى الإقليم لصالح مفاهيم عامة عن "الاستقرار" ترجمتها فى الواقع العملى هى حماية أمن إسرائيل ونفط الخليج. هذه المعادلة لم تفلح الا فى خلق حالة دائمة من التوتر الإقليمى بين العرب وإسرائيل ألقت بظلالها على التطور الديمقراطى فى كل بلد عربى على حدة على هيئة انقلابات عسكرية أو شيوع إيديولوجيات إسلامية محافظة تتخاصم مع شرعية الدولة الوطنية الحديثة. وعليه ينبغى أن تضغط القوى الديمقراطية فى اتجاه تعديل الشروط المستقرة للعلاقات المصرية الأمريكية فى اتجاه ما يمكن أن نطلق عليه "صفقة جديدة" New Deal مع الإقليم، يتم بمقتضاها ربط الالتزام الأمريكى "المعلن" بالدفاع عن الديمقراطية وحقوق الإنسان، بالتزام بالانغماس النشط فى حل الصراع العربى الإسرائيلى وجدولة الانسحاب من العراق إلى جانب الامتناع عن دعم أية اتجاهات انقلابية فى السياسة العربية كما كان الحال خلال فترة الحرب الباردة وما بعدها.
بالإضافة الى ذلك إلى ينبغى توجيه المعونات الأمريكية إلى دعم القدرات المؤسسية للدولة المصرية فى مجالات كالإصلاح القضائى أو الإدارى فى شراكة مع منظمات المجتمع المدنى. مرة أخرى هذا ليس حديثا مرسلا إذ يشهد الإقليم على سابقة هامة بشأن صياغة علاقة دول الإتحاد الأوروبى بالمنطقة فى ضوء صفقة متكاملة لا تجتزئ قضايا الديمقراطية وحقوق الإنسان عن قضايا التنمية والأمن والسلام الإقليميين. على أى حال لا يمكن تقييم حصاد العقد الفائت فى هذا الصدد ولكن التراجع عنه والارتداد عليه تتحمل مسئوليته فى المقام الأول حكومات المنطقة التى لم تتعامل بالحد الأدنى من المسئولية مع هذا المشروع واعتبرته فرصة لإقالة دول المنطقة من عثراتها المالية وأزمات شرعيتها الطاحنة. زاد من الطين بلة الجموح العدوانى الإسرائيلى والهجمة الإمبراطورية الأمريكية على المنطقة والتى حولت الحديث عن دعم الأمن والسلام الإقليميين إلى حديث ينتمى للماضى.
إحياء تلك المشاريع سواء مع الشريك الأوروبى، أو الشريك الأمريكى المحتمل، لا يمكن انتظارها من الطرف الخارجى على الإطلاق. فكما كانت أزمة الشرعية الممتدة سببا فى فشل تلك المشاريع مع بداية الألفية الجديدة تصبح محاولة البحث عن شرعية جديدة تضخ الدم فى أوصال الدولة المصرية مدخلا لإحيائها. وقد علمنا تاريخ المنطقة البائس مضافا إليه تحولات السياسة الدولية أن الطريق الوحيد للشرعية فى عالمنا هو الطريق الديمقراطى الدستورى القائم على انتخابات حرة نزيهة. فهل آن الأوان لأن ندرك أننا ندفع ثمن سلطوية أنظمتنا من مكانتنا الدولية واستقلالنا الوطنى؟ أرجو ذلك، وإن كانت الشواهد تدل على أن غالبية القوى الإسلامية والقومية تسعى لامتطاء حصان طروادة الديمقراطى لإعادة الكرة من جديد والانقلاب على ما تبقى من ميراث الدولة الوطنية الديمقراطية.

الفردية تغلب على جيل التسعينات من الفنانين

2006-08-29T02:28:00.000+03:00

داليا شمس

جيل فناني التسعينات يعبر في أعماله عن تجربته الفردية الحميمية، وهو يحاول الانعتاق من سيطرة السلطة أو من سطوة "المهام القومية الكبرى". جيل استفاد من التمويل الأجنبي للمنتج الثقافي. ولكن تظل أعماله نخبوية حتى لو وجهت أنظارها إلى الشارع. جيل لا زال يتخبط في طريقه، لكن غالباً ما سيسفر تخبطه عن شيء، كما ترى داليا شمس.

جيل التسعينات من الفنانين يمكن تشبيهه بحبات " الفشار" التي تنطلق غير آبهة بضيق الوعاء. ثمة تعارض الآن بين الثقافة "الشابة" والسلطة اكثر من أي وقت مضي. لم يعد الحس القومي عاملاً موحداً، كما لم يعد بإمكانه إسكات الصيحات الفردية. فإذا كان هدف كل سلطة هو الحفاظ على الاستقرار وضبط الأمور, وإذا كان هدف الثقافة هو مواكبة الحياة في تدفقها وتغيرها فان التعارض بين الثقافة والسلطة إنما يندرج تحت إطار الاعتيادي. إذا أخذنا في الحسبان تحول الثقافة إلى ساحة نزال إيديولوجي في النظام العالمي الجديد وأيضاً تلمس الفرص نحو التغيير الديمقراطي في عالمنا العربي المعاصر لوجدنا أنفسنا ثقافيا إمام حالات سياقات غير متجانسة تنم كلها علي وجود محاولات حثيثة من اجل تحقيق التجربة الفردية والتحرر السياسي في آن واحد .
سيطرة السلطة على الثقافة في مصر ليس بالشيء الجديد. فهو الأمر الذي بدأ منذ عام 1956 حين قام النظام بكبح جماح الحركة الثقافية من خلال مؤسسات سعت إلى حشد المثقفين وإحكام السيطرة عليهم. وبوصول مبارك إلى السلطة عام 1981 سعي إلى إعادة التحالف مع المثقفين، الذين خسرهم السادات، بهدف اكتساب شرعية سياسية. وقد تطور هذا التحالف في مطلع التسعينات، في ظل انهيار الكتلة الاشتراكية واندلاع حرب الخليج وكذا اشتداد الهجمة الإسلامية، فحدث نوع من إعادة تشكيل الحقل الثقافي المصري لمجابهة الإسلاميين، وكان علي النظام مثلا استقطاب اكبر عدد ممكن من المثقفين اليساريين. ونجحت وزارة الثقافة إلى حد بعيد في مهمة الاستمالة تلك.
ولكن الأمر مختلف الآن. فخلال التسعينات كانت قد ظهرت أعمال بعض الفنانين من الجيل الجديد، يشجعها دعم المبادرات الخاصة المتنامية، ووسائل الاتصالات الحديثة. فمنذ نهاية التسعينات اصبح هنالك ما يسمي بمراكز الثقافة البديلة كجاليري تاون هاوس ثم مركز الساقية ثم مسرح الجنينة الذي تديره مؤسسة المورد الثقافي الخ... واجتذبت هذه المراكز مصادر الدعم المادي فلم تعد المنح الأجنبية توجه إلى المؤسسات الرسمية كذي قبل، ولذا كان من الطبيعي أن ينتقد مسؤول أحد المراكز التابعة للدولة عدم حصوله علي الدعم المادي الذي كان يشكل 30% من موارده بين 1976 و1995 . فالسفارة الهولندية أو السويسرية علي سبيل المثال لا الحصر وكذا القطاع الخاص المصري اصبحوا يفضلون مراكز الثقافة البديلة ويشجعونها.

صراع أجيال؟
الصراع الثقافي في مصر لا يتأتى فقط علي هيئة صراع بين تيار حداثي عولمي وآخر قومي يركز علي الهوية أو بين ثقافة رسمية وأخرى غير رسمية ولكنه يأخذ أيضا طابع صراع بين الأجيال ... فهناك جيل تشكل بالقرب من السلطة يدافع عن مكانته وإنجازاته أمام جيل يطلق عليه غالبا جيل التسعينات الذي يحاول الخروج من عباءة الكبار وتولي زمام الأمور علي طريقته. جيل التسعينات ولد بعضه في الستينات والبعض الأخر في السبعينات وينتمي في السواد الأعظم إلى الطبقة الوسطي.
بالنسبة لهؤلاء المجتمع المدني ليس مساوياً لمفهوم " الجماهير" في الخطاب الاشتراكي العربي السابق وهم لا يسعون إلى الانخراط في المجال السياسي للقيام بدور إيجابي كما هو الحال بالنسبة لجيل الكاتب المثقف محمود أمين العالم على سبيل المثال. ولكن ربما تنصب مهمة المثقف لديهم علي فك الاشتباك بين الحقل الثقافي والسياسة العربية بكل أنماطها وعلي تأسيس حقل ثقافي مستقل عنها ومناهض لها بشكل أو بأخر حتى لو بمجرد التمرد علي رموزها. فجملة " حذاري فنحن علي مفترق طرق " التي كان يرددها أحد المخرجين الشبان علي سبيل السخرية من الخطاب القومي هي بالفعل وصف لحالة جيله المتأرجح بين العام والفردي بطريقة شائكة مع وجود إحساس عام بضرورة تجاوز الميراث الناصري في الفن.
يحاول بعض مثقفي جيل التسعينات تطوير أساليب العمل المدني بعيداً عن الأحزاب والنقابات، فيشرعون في تأسيس جماعات ذات أهداف ثقافية معينة لخدمة اتجاهاتهم، منها مثلا جماعة السينما المستقلة . فتعبير السينما المستقلة شاع بشكل غير مسبوق في وسائل الأعلام والأوساط الثقافية في عام 2003، وصدرت أول مجلة تعني بشؤون السينما المستقلة ألا وهي " نظرة ". تعالج هذه المجلة التجارب السينمائية المختلفة العالمية والمحلية في الهند وإيران ومصر علي سبيل المثال، تلك التجارب التي تسعي لتحرير الفن السينمائي من قبضة واحتكار السينما السائدة بمعاييرها التجارية النمطية.

دور تكنولوجيا
وقد ساعدت التكنولوجيا الجديدة في ظهور تجارب جديدة لجيل التسعينات. لقد أعطت الكاميرات الرقمية الجديدة الفنانين مزيداً من الحرية في خوض تجاربهم الخاصة إلى النهاية. فقد اصبح بإمكان الشخص العادي أن يصنع سينما قليلة التكلفة بفضل كاميرات الديجيتال التي يعود تاريخ انطلاقها إلى عام 1998، حيث أن تصوير ساعة واحدة علي شريط فيديو ديجيتال يتكلف حوالي 5 دولارات بينما يتكلف حوالي 4 آلاف دولار ويزيد لو تم التصوير بكاميرا 35 مللي. وبالطبع تفرض الأداة الجديدة لغة بصرية وسمعية مختلفة، فظهرت التجارب السينمائية التي تتسم بالحميمة والنظر بقسوة وخشونة للواقع. وهنا بزغت أسماء بعض الشباب بالفيديو أرت كحسن خان.
ولد هذا الفنان الذي في القاهرة عام 1975 ودرس الأدب الإنجليزي والمقارن بالجامعة الأمريكية، وينتمي إلى نوع من الثقافة المضادة يظل منتجها على الهامش. وكما هو الحال في أوروبا تتجاور هذه الثقافات مع الثقافة المؤسسية وتصبح أسلوب حياة علي المدى البعيد، وبالتالي تحدث نوعاً من التأثير التراكمي البطيء لدي الناس حتى لو كان رد فعلهم الأول هو الرفض. فخلال بينالي القاهرة التاسع والأخير عام 2003 عرض حسن خان علي سبيل المثال فيلم " طبلة ضب " في الجراج المجاور لجاليري تاون هاوس ( بوسط المدينة) هذا الجاليري الذي نظم أنشطة مكثفة موازية للأنشطة الرسمية المعلنة من قبل منظمي البينالي. اتضح جليا خلال تلك التظاهرة تجاور الثقافة المضادة والثقافة المؤسسية، كما لاحظنا تواجد العديد من فناني التسعينات في الأنشطة الموازية للبينالي في تاون هاوس والساقية، وكانوا يشككون في المفاهيم الرسمية ويسخرون منها. وهنا يجدر بنا الذكر أن هؤلاء الشباب خرجوا في معظمهم من عباءة المؤسسة الرسمية من خلال صالون الشباب والبينالي الخ، ولكن سرعان ما انقلبوا عليها في ظل التحول الثقافي والسياسي الذي لحق بالمجتمع المصري في النصف الثاني من التسعينات بصفة خاصة. ففي أعمال هؤلاء الشباب نجد الثقافة العولمية متضافرة بإحكام مع الظرف المحلي من خلال موضوعات غارقة في الخصوصية والمحلية بل والشخصية الحميمية أيضا، نحن إذن بصدد ثقافة اكثر فردية متأثرة دون شك بالغرب، لا يزعجها ان يقدم الفولكلور المصري بتمويل من مؤسسة كفورد فوندتشين طالما أن يسمح لها ذلك بالتواجد دون اللجوء إلى مسالك الحكومة. فهل نلومهم علي قبول الدعم الأجنبي للوصول إلى جمهور أوسع أم نلوم حكومتنا التي تطبق غالبا سياسة ثقافية عشوائية؟
ربما تفتقد تلك الثقافة العولمية للقاعدة الشعبية، فغالبا يصاحبها خطاب متخصص مرتبط بالوسائل الاتصالية الحديثة، وهي تظل نخبوية، منحدرة من دوائر مبهمة ومتباعدة. إلا أن أصحابها لا يشعرون بعزلة فعلية لأنهم مرتبطون بأخريين مثلهم من خلال virtual community أو جماعة افتراضية منتشرة في أرجاء العالم . لذا فبالرغم من بعد فنانين تشكيليين أمثال معتز نصر ووائل شوقي وشادي النشوق (الذين لمعت أسماءهم مؤخرا) عن رجل الشارع أو عن الجمهور المحلي، فهم يحصدون الجوائز خلال البيناليات العالمية ويعرضون أعمالهم في الخارج من خلال معرض كـ Africa Remix الذي أقيم مؤخرا في فرنسا أو معرض Contemporary Arab Representations and Dis-orientation الذي اقيم في بيت ثقافات العالم . فالكثير منهم يرتبط بمروجينcurators يسوقون أعمالهم في الخارج، خاصة في أعقاب أحداث الحادي عشر من سبتمبر والتي زادت من الاهتمام بهذه المنطقة من العالم.
وللتدليل علي الطبيعة النخبوية لتلك الأعمال يمكننا الرجوع إلي مثال " طبلة ضب " لحسن خان، والذي أشرنا له سابقا. فلدي عرضه في الجراج المجاور لتاون هاوس كانت القاعة التي تعج بالناس شبيهة بأماكن عدة في كثير من العواصم الأوروبية. وتنوع الجمهور بين شباب مرتبط بالحداثة وأفراد عاديين من أبناء الحي الذين كانوا يتسللون من وقت إلى آخر داخل المكان بدافع حب الاستطلاع . ملابس بعضهم الشعبية تشبه هؤلاء الأشخاص اللذين ظهروا علي شاشة العرض الكبيرة ، ففيديو حسن خان كمعظم أعماله يتناول حياة القاهرة الصاخبة بأفرادها وتناقضاتها وإيقاعها اللاهث والمتهدج ، روح العمل مصرية ولكنها آتية من بعيد ربما من آتون حضارة أخرى ينظر إليها المتلقي العادي بدهشة لا تخلو ربما من الإعجاب والاستغراب أو عدم الفهم . ما الذي يريد قوله هؤلاء الفنانين عندما يتحدث شادي النشوقاتي عن ذاكرته الدمياطية أو وائل شوقي عن ثقافة البترول أو معتز نصر عن علاقة الرجل بالمرأة من خلال نموذج والديه ؟ إنهم يريدون التعبير عن تجارب فردية لهم.
فتداخل الثقافات ذات الطابع الكولونيالي العالمي والثقافات المحلية يخلق نوع من الصراع والمقاومة ومشكلات التكيف والتكامل كما يشير عالم الاجتماع د/ احمد زايد لدي تعرضه لتناقضات الحداثة في مصر . فهنالك مغالاة شديدة في الدعوة للتنوير والانفتاح علي العالم وفي مقابلها مغالاة شديدة في الانكفاء علي الماضي والخوف من ما هو جديد. فالمتلقي المصري ما هو إلا نتاج طبيعي للتجربة السياسية والاجتماعية التي اتسمت بالحذر الشديد تجاه كل ما هو غريب عن الأفكار الراسخة . ولكن أثناء تصفح مطبوعة تماس التي تصدر بتمويل أوروبي في إطار مشروع " تصويرات عربية معاصرة " يقع نظرنا من جديد علي صورة التقطتها رندا شعث لمظاهرة ميدان التحرير في اليوم الأول من الحرب علي العراق يوم 20 مارس 2003 . الصورة تأتى في سياق طبيعي ، وجودها في تلك المطبوعة لا يصدم بل يربطنا مجددا بعام 2003 الذي تكرر ذكراه مرات عديدة في ما سبق . فهؤلاء الفنانين في النهاية يعودون للتواصل مع المجتمع، وحقبة عدم اليقين التي تحدث عنها روبرت ستون في كتاباته منذ الستينات مستمرة ولكن الالتباس والارتباك الحالي غالبا ما سيتمخض عن شئ.

فى البحث عن حجر الفلاسفة

2006-08-29T02:26:00.000+03:00

مشكلات الكتابة الليبرالية للحزب الوطنى: نموذج عبد المنعم سعيد

شريف يونس

كان الخطاب الليبرالى لعبد المنعم سعيد الذى توالى على صفحات الأهرام فى السنوات الأخيرة ظاهرة ملفتة، ترافقت مع صعود ما سُمى الجناح الإصلاحى فى الحزب الوطنى. وعلى خلاف اتهامات التيار القومى لسعيد بانحياز أمريكى، يأخذ شريف يونس خطابه بجدية، ويحاول، أن يناقش هذا الخطاب الجديد وحدوده كخطاب ديمقراطى، وفقا لمعايير ديمقراطية جذرية، ويُرجع محدوديته إلى طبيعة رهان سعيد السياسية.

يحتل عبد المنعم سعيد منصبا رسميا مرموقا فى الأهرام، بوصفه مدير مركز الدراسات، وهو أيضا عضو لجنة السياسات الصاعدة داخل الحزب الوطنى. ولهذين السببين معا يعتبر الكثيرون كتاباته مجرد دعاية.. كما يتهمه التيار القومى بأنه مدافع عن الارتباط بالمصالح الأمريكية والإسرائيلية. ولكننى بعد أن قرأت مقالاته منذ يونيه 2003 وحتى الآن اكتشفت أن المسألة أكثر تعقيدا. بالطبع يقوم سعيد بمهام "دعائية" تصل أحيانا إلى مغالطات فجة دفاعا عن "النظام"، ولكنه يقدم أيضا نموذجا لكاتب سياسى له مشروع فكرى إصلاحى فى اتجاه ليبرالى من داخل النظام، يقدمه عن اقتناع به، وينحاز لخيارات لا تتطابق بالضرورة مع ما أسفرت عنه الصراعات داخل السلطة، حتى أن اقتراحاته أُهملت أكثر من مرة. ومن هنا فإنه يستحق المناقشة العقلانية، التى لا تعفيه بالطبع من نقد، لا أظن أن أفكاره الأساسية تغيب عن سعيد نفسه.. ولكنه قدر ومأساة البحث عن حجر الفلاسفة (تلك الأسطورة التى تتكلم عن مادة تحول التراب إلى ذهب فى الخيمياء القديمة) لتحويل الكيان المسمى الحزب الوطنى إلى حزب أصلاً، فضلاً عن أن يكون حزبا ديمقراطياً، بل ويقود عملية إقامة نظام ديمقراطى.

ليبرالية ذات حدود وطنية:
وصفات الإصلاح كثيرة، بدءا من العودة للسياسات الناصرية كما يطرح الحزب الناصرى مثلا، أو المزيد من أسلمة مجتمع مؤسلم بالفعل حتى النخاع، بغزو بعض مواقع الدولة التى ما زالت محجوبة عن تيار الأسلمة. وصفة عبد المنعم سعيد بدورها لها معاييرها ومنطلقاتها؛ فهو يقرر أولا أن كل التيارات السياسية تريد أن ترى مصر دولة متقدمة تتجاوز مشكلات التخلف، ولكن رؤيته الخاصة هى القادرة على ذلك الهدف، وهى تتمثل فى الرأسمالية والديمقراطية. وهو يرفض إرجاء الإصلاح السياسى إلى ما لا نهاية حتى تحدث نهضة اقتصادية. أما منهجه كما ذكره صراحة (11/8/ 2003)، فهو دراسة أحوال الدول المتقدمة (الرأسمالية الديمقراطية)، ثم بحث خصائص التقدم الغائبة عن المجتمع المصرى والحث على تبنيها من حيث كلياتها، مع أقلمة تفاصيلها مع أحوال النظام المصرى.
واتساقا مع ذلك يلاحظ أن مصالح الدولة الأساسية مرتبطة بالرأسمال العالمى، أو، بالتعبير السياسى، بالدائرة الأوربية والأمريكية. ومن هنا فإن مقياس تقدمنا يجب ألا يكون قياس حاضرنا بماضينا (أى خطاب الإنجازات الذى تذيعه علينا الحكومات) بل قياس حاضرنا بحاضر الدول الأخرى، خصوصا المتخلفة التى حققت قفزات تنموية كبرى. وبصفة عامة يستحيل تحقيق تنمية خارج النظام الرأسمالى الغربى.
وبالتالى يرفض سعيد مذهب الخصوصية المصرية، أى القول بأن علينا أن ننشئ اقتصاداً أو رأسمالية من نوع خاص، وديمقراطية "تناسبنا"، على نحو ما كان يقال عن "اشتراكية" عهد عبد الناصر أنها نابعة من "خصوصيتنا"، أو "اشتراكية عربية". فالقائلون بالخصوصية هم فى الواقع أصوات البيروقراطية الحاكمة – أو يخدم خطابهم فى النهاية استقرار سلطتها - التى تعوق التحول الديمقراطى والرأسمالى خوفا على مصالحها، فتسعى للإبقاء على هيمنتها على السوق بالتدخل الإدارى، وبالسيطرة على البنوك وما أمكن إبقاءه من ملكية الدولة، كما تحرص على إبعاد السلطة عن تطفل الديمقراطية.
ووفقا لسعيد، تسعى البيروقراطية لإيقاف الإصلاحات المحدودة التى يجريها النظام، بحيث يكون ما أُعلن من إصلاحات نهاية للعملية، لا بداية لها. وفى كفاحها هذا الذى يرمى إلى استمرار الوضع السياسى كما هو، ترفع خطاب الخطوط الحمراء والثوابت الوطنية، وترمى مخالفيها بخيانتها. وبالتالى يكون الخطاب القومى المنادى بالثوابت، سواء من داخل السلطة أو من المعارضة القومية، هو خطاب البيروقراطية. والقوميون لديهم الكثير مما يقولونه عن الخارج بينما يقل اهتمامهم بقضايا الداخل الملحة. والحال أن خطابهم القومى الراديكالى قد أخفق بالفعل، لأنه اختار لنفسه وللبلاد مشروعا مستحيلا، لا يقل عن مواجهة الهيمنة الأمريكية على العالم. فهو خطاب أمانى بلا برنامج عمل ولا سياسات مبنية على رؤية للمستقبل. ويتمثل فشله بوضوح، كما يقول سعيد، فى لجوء أنصاره فى النهاية إلى تفجير أنفسهم فى العمليات الانتحارية.
يطرح عبد المنعم سعيد أفكاره إذن باعتبارها مشروع التطور الرأسمالى فى مواجهة البيروقراطية وخطابها القومى/ الدينى، ويعتبرها سبيل الخلاص. ولكنه يقبل مع ذلك النقطة المحورية فى الخطاب القومى، وهى فكرة العزة الوطنية، ثم يعيد تفسيرها لصالح مشروعه.. فيقول، إن مشروعه هذا سيحقق فى سنوات قليلة قفزة اقتصادية كبرى، لأنه سيحرر رأسمالا ميتا تعتقله القيود البيروقراطية وسيجتذب رأسمالا دوليا، وأنه بهذه الطريقة سيجعل مصر الدولة التاسعة التى تنضم لمجموعة الدول الثمانى العظمى (لا أدرى على أى أساس)، وسيجلب لها، بدمجها فى النظام العالمى كدولة كفؤة، مقعداً دائماً في مجلس الأمن، كما سيصحح الاختلال الرهيب فى توازن القوى بما ينهى ما يشكو منه القوميون من "مرمغة الشرف العربى فى الوحل" فى الاعتداءات الغربية والإسرائيلية.

ديمقراطية مشروطة بالنظام القائم
بدلا من فهم ما يطرحه سعيد كمبالغات متفائلة فحسب، أراها حالة واضحة من حالات وقوع الخطاب الديمقراطى الليبرالى بشكل أو بآخر فى شباك الخطاب القومى، الاستبدادى بطبيعته، ولو بمحض ادعاء أرضية وأهداف مشتركة. الخطاب الديمقراطى الليبرالى يعتبر حرية الفرد وخضوع السلطة التنفيذية للآليات الديمقراطية أهدافا فى حد ذاتها، ليس ثمة حاجة لتبريرها بأنها تخدم أهداف أخرى. قد يشير الليبراليون إلى أن المجتمع الذى يرمون لإنشائه أكثر كفاءة، ولكن المعيار الأعلى يكون هو "حقوق الإنسان والمواطن"، أى أن الناس حين لا يحكمون أنفسهم بأنفسهم، وحين لا يتوفر للأفراد الحريات الشخصية والمدنية والسياسية، يكونون قد اعتُدى عليهم، ويكون لهم حق الثورة.
ولكن من أين أتى هذا الاختلاف عن الرؤية الليبرالية الديمقراطية؟ يبدو لى أن مصدره الرهان على إصلاح ديمقراطى من داخل النظام الاستبدادى القائم (ينفى سعيد بالمناسبة أنه نظام استبدادى). ولعل القارئ قد لاحظ أنه أيضا يصف النظام الذى أقيم منذ يوليو 1952 بسيطرة البيروقراطية، وبالتالى فإنه يقسم النظام القائم من الداخل إلى قسم نصير لاستمرار هيمنة البيروقراطية، ومعه كثير من العناصر المعارضة، وقسم معاد لهذا الاستمرار، موجود أساسا داخل النظام نفسه.
بناء على ذلك فإن مشروعه ليس سوى طبعة أخرى من مشروع تحقيق "الثورة (الديمقراطية) من أعلى"، برغم نقده الصريح لمبدأ "الثورة من أعلى" فى العهد الناصرى. فهو يراهن على تطورات متوقعة داخل "الحزب الوطنى" أساساً، وعلى "برنامج جديد وحدود جديدة للعمل قد تحتاج فريقاً مختلفا يؤمن بالفعل بكل ذلك الجديد وقادر تماماً على الدفاع عنه سياسيا"، ويتمثل هذا الجديد فى خصخصة كاملة وفتح أبواب الاستثمارات الأجنبية (14/6/4). كما أن الحزب الوطنى فى رأيه باتت تجرى فيه أكثر النقاشات والتفاعلات حيوية بين الأحزاب المصرية (برغم أنه ما زال، باعترافه، عاجزاً عن تطوير السياسة)، ونخبته هى صاحبة الفضل فى الدفع فى اتجاه الإصلاح والتغيير (ولكنه والحق يقال أضاف جمعيات المجتمع المدنى وحركات التغيير المختلفة مرة).
ولا بد أن نلاحظ هنا أن سعيد يأخذ الصراع بين "جناحى" الوطنى بجدية، وهو لا يدافع عن كل ما يتخذ من قرارات ويتبع من سياسات. ففور تشكيل وزارة نظيف طالبها بإعادة هيكلة الوزارات وتقليل عددها وإصلاح نظام الإدارة المركزى والمحلى، وطالب الحكومة بالدفاع عن التحول الرأسمالى بشكل سياسى أمام المجتمع، بما يجلب تأييداً سياسياً يسمع بإجراء الإصلاح، لأنه سيكون بمثابة عملية تغيير عميقة، "جراحية" بتعبيره. كما طرح مطالب ديمقراطية مختلفة، مثل حماية الانتخابات التشريعية من التزوير والبلطجة وتحقيق عدالة الدعاية فى أجهزة الإعلام... الخ. ومع الإعلان عن تعديل المادة 76 من الدستور، رحب به مع التنويه باعتباره تعديلا جزئياً، ستتلوه تعديلات بعد الانتخابات، منتقدا القائلين فى أوساط السلطة بأنه آخر التعديلات الدستورية. وحين أُقرت المادة 76 بحالتها المعروفة نوه إلى أن هذه الصياغة تمثل انتصار أنصار "الديمقراطية العربية" التى يكون فيها للحزب الحاكم رأى فى المرشحين المنافسين وهزيمة لأنصار الأخذ من التجارب الديمقراطية العالمية (مثله)، أو بصريح عبارته جعلت المادة الحزب الوطنى "خصما وحكما" فى نفس الوقت. وأدى به ذلك إلى نقد حاد اللهجة لتصريحات صفوت الشريف بشأن ديمقراطية ذات طبيعة خاصة، تقاس فيها الأحزاب بعددها لا بكفاءتها، ويكون فيه الوزراء خصما وحكما فى الصراع مع المعارضة، ويمتلك فيها النظام الصحف القومية.. ووصل أخيرا (4/7/5) إلى نقد الحزب الوطنى من حيث عدم تحوله بما يكفى، وعدم اضطلاعه ببناء نظام ديمقراطى كامل الأركان.
ليس سعيد إذن بوقا للنظام يفتقر إلى مشروع. غير أن موقفه العام يظل ببساطة الإصلاح من خلال مناورات وانقلابات القصر الجمهورى. فتشخيصه العام، كما قلنا، هو أن النظام فى أساسه ليس استبدادياً برغم أنه ليس ديمقراطياً تماماً، مستدلاً على ذلك بمناقشات مجلس الشعب وأحكام المحكمة الدستورية العليا وعدد الأحزاب والمحطات التليفزيونية الخاصة والصحف المستقلة... الخ. ويُفهم من ذلك أن ثمة إمكانية للحركة والاختلاف داخل النظام. وبالفعل يقول أن الحزب الوطنى وحكومته الجديدة يريدان توزيع الثروة على الناس، بينما بيروقراطيتهما لا تريد ذلك، واضعاً تلك النخبة المفروضة من أعلى فى مقابل الحزب ذى العضوية المليونية وبيروقراطية الدولة. ويتلخص أمله فى أن يتحول الحزب على نمط تحولات الحزب الدستورى الحاكم فى المكسيك لتسيطر عليه جماعة من التكنوقراط غير الشعبويين بدلا من البيروقراطية.
وإذا كان سعيد يصل إلى انتقاد الحزب الوطنى كما رأينا، فإن موقفه من أحزاب المعارضة هو أنها لا تمتلك برامج حقيقية (14/6/4). كما انتقد موقفها فى معارضة الاستفتاء على تعديل المادة 76، برغم تحفظه هو نفسه على التعديل، لأن المقاطعة موقف انسحابى غير مسئول، بينما امتدح حزب الوفد لدخوله الانتخابات الرئاسية. ولكن أفقه فى تفعيل المعارضة محدود بما يطرحه الحزب الوطنى نفسه من خيارات؛ فهو يرحب بحوارها مع الحزب الوطنى (برغم أنه حوار جماعات محدودة بينما يبقى معظم الشعب خارج نطاق السياسة أصلا)، ولكنه ينتقد طلبها حشد مظاهرة فى ميدان عابدين بحجة أن "وسائل الإعلام لا تحتاج لحالة الارتباك المرورى والأمنى لنقل الوقائع ونقل الأخبار والبيانات المشتركة" (18/11/4)، بما يعنى أن على الأحزاب أن تواصل اجتماعاتها فى الغرف المغلقة وتعبر عن مواقفها بإصدار بيانات لوسائل الإعلام. وبرغم أنه استنكر ما حدث يوم الاستفتاء من اعتداءات فإنه فى الاعتداءات على مظاهرات 30 يوليو لرفض ترشيح مبارك للرئاسة، وما صحبه من اعتداء بدنى وخطف وحبس فى مكان غير قانونى وتلفيق قضايا، صرح بأن هذا الاعتداء البشع لا صلة له بأية حسابات سياسية، فـ"الأمر يتعلق بالأمن فقط، فقرار التعامل مع المتظاهرين أمنى بحت وليس سياسياً ويتوقف على رؤية رجال الأمن للموقف..." (المصرى اليوم، 1/8/5، ص4)، مبرئا النظام من أفعال الأمن، كما لو كانت قوات الأمن جهة مستقلة داخل النظام، دون حتى أن يصل إلى إدانة تلك الأفعال. وفضلا عن ذلك لم يحدث أن استنكر سعيد تلك الحشود الهائلة من قوات أمن مجندة تحيط بالمتظاهرين فى كل المظاهرات بهدف الحيلولة دون تفاعلها مع الجمهور، أى بما يحول دون "عودة السياسة" التى يطالب هو نفسه بها.

ديمقراطية من أين وإلى أين؟
يعنى موقف سعيد فى مجمله إذن المراهنة على انقلاب قصر، تلعب فيه المعارضة دورا محفزا (إلى جانب المحفزات الخارجية) محدودا بحدود خطوات النظام نفسه. أى أنه يدافع تحول رأسمالى و"ديمقراطى" أيضا من أعلى. غير أن هذا النقد العام فى حاجة إلى كثير من التفصيل.
تبدأ مشكلة سعيد من إنه لم يبرهن أصلا على أن التقدم والرأسمالية مرتبطان بالديمقراطية. بل يقول أن ثمة "معامل ارتباط" بينهما. والحال أن السياسة العقلانية لا يمكن أن تقوم على ارتباطات إحصائية، على الأقل فى الخطوط العامة. فلو كان هناك استثناء، ولو واحد، قد يكون هذا الاستثناء هو الذى ينطبق على حالتنا بالذات، أو قد تكون حالتنا استثناء ثالثا أو رابعا. وبعبارة أخرى كان على سعيد أن يبين أن الديمقراطية ضرورة للتطور الرأسمالى فى الحالة المصرية، والأهم من ذلك أن شروطها وقواها متوافرة، وليست حلما خياليا، ويطالب بالتالى بمساندتها على هذا الأساس. ويرجع ذلك ربما إلى أن شروط الديمقراطية عنده لا تتعدى وجود مجموعة فى لجنة السياسات ترمى لإقامتها، وبالتالى لا تتطلب المسألة أكثر من تحسين الديمقراطية فى عينيها.
وبنفس المنطق الوظيفى يقول سعيد أن الديمقراطية ضرورة لتعبئة الموارد الوطنية. وبصرف النظر عن أنه لم يثبت صحة مقولته أصلا، فإنه لا يوجد مفهوم واحد لتعبئة ما يسمى الموارد الوطنية إلا من وجهة نظر سلطة مهيمنة فى دولة شمولية، تختصر بلداً في ذاتها. ففى دولة بها قدر معقول من الصراع الاجتماعى والسياسى، توجد مفاهيم عديدة لتعبئة الموارد، أو بالأدق استخدامها، تفضى إلى سياسات مختلفة، تفيد قطاعات مختلفة فى المجتمع بنسب مختلفة، الخ. فمثلا قد يعتبر تقديم إعانة بطالة، بل والإنفاق على تأهيل وتدريب العاطلين، من وجهة نظر معينة، إهداراً لموارد قابلة للاستثمار، وقد يعتبر من وجهة نظر أخرى حفاظا على موارد بشرية ضرورية. كما أن الاختيار بين هذه السياسات ليس مسألة عقلانية تتعلق بشىء عمومى يسمى التقدم، وتقرره لجنة من الحكماء، بل تتعلق بصراع بين مصالح مختلفة.
والأهم أنه يعرض الديمقراطية والرأسمالية كوصفة لتحقيق أهداف معينة، مثل النهضة أو العزة الوطنية، وما أشبه. وتبدو المسألة وكأننا أحرار فى اختيار أهداف عامة للمجتمع. وواقع الحال أن المسألة ليست كذلك. فالرأسمالية أو الديمقراطية لا تنشأ بقرار، أو باكتشاف يقدمه البعض باعتباره أساس تحقيق نهضة، وإنما التطور والصراع الاجتماعى هو الذى يطرح إمكانية تطور الرأسمالية أو الديمقراطية، وينشئ القوى التى تناضل من أجلهما. ولهذا لم تكن ثمة أفكار عن الديمقراطية طيلة العصور الوسطى الأوربية أو الإسلامية أو الصينية على السواء.
بعبارة أخرى، لا يمكن تبنى الرأسمالية كوصفة لتحقيق أهداف معينة، موضوعة سلفا. وهنا يجب أن نتوقف بعض الشىء عند مفهوم السياسة كوصفة. لا شك أن كل فعل سياسى ينطلق من تصورات معينة عند فاعله. فهو فعل إرادى له هدف يستند إلى رؤية بشأن أهمية الهدف أيا كان. غير أن السياسة الواقعية لا تعتمد على هذا وحده. فالفعل السياسى فعل مركب، ينطوى على تقدير الظروف المواتية وغير المواتية، والتحالفات الممكنة، والخصوم الذين يمكن تحييدهم، وحفظ التماسك الداخلى للتنظيم السياسى نفسه... وعوامل أخرى كثيرة. بالطبع كل حزب له توجهات عامة، غير أن توجهه هذا لا ينبع أساسا من عقول مفكريه، وإنما من ارتباطات الحزب الفعلية. مثلا الأحزاب العمالية أكثر ارتباطا بالنقابات العمالية، وتحدد حركتها، من بين أشياء أخرى، فى ضوء هدف الحفاظ على مكانتها فى النقابات العمالية وتوسيعها، وضغوط رجال النقابات أنفسهم داخل الحزب، والمنافسين المحتملين، الخ. ولهذا فالسياسة ليست وصفة، وإنما هى أقرب لتوجه عام نحو أهداف معينة مرتبطة بطبيعة التنظيم السياسى المعنى، ووضعه داخل خريطة سياسية عامة ومتغيرات اجتماعية.
وبالطبع يتضمن كل مجتمع مفكرين سياسيين، فى الأحزاب ، يقومون ببلورة توجهات الحزب وصياغتها فى أفكار عامة، والدفاع عنها. كما يوجد مفكرون خارجها تكون رؤيتهم عادة نقدية للوضع القائم بمجمله. وفى حدود وضع سعيد لفكرتى الرأسمالية والديمقراطية فى مواجهة التوجه القومى/ الدينى، يكون كاتبا سياسياً. ولكن بقدر ما أنه لا يستند إلى أى تيار سياسى بالمعنى المفهوم، على ما سنرى، فى حزبه "الوطنى الديمقراطى"، فإن دفاعه عن مشروعه كوصفة يعنى ببساطة تكريس فكرة معادية للديمقراطية، بقدر ما أنها تقدم مشروعها كنصيحة عامة، بغير أي برنامج حقيقي (وهو ما أخذه هو نفسه على التيار المعادى). فتبدو المسألة وكأن الخبير يطلب تطبيق مشروعه لأنه "سليم"، أى كأنه يعرض بضاعة فكرية بصرف النظر عن القوى التى تتبناها، وبغير حاجة إلى البرهنة على إمكانيتها العملية، سوى بالإشارة إلى أنها نجحت فى مجتمعات أخرى.
ولعل هذا كله يرجع إلى وضع سعيد نفسه، و"لجنة السياسات" التى ينتمى لها، حيث تعمل واقعيا كمستشار للنظام، منعدم السلطة الذاتية، وذلك لأن اللجنة غير نابعة أصلا من الحزب على ما سنرى. ولذلك أيضا سنجد أن سعيد من أنصار إحلال تكنوقراط غير شعبويين فى الحزب محل البيروقراطية، أى أنه يدعو إلى نوع من حكم الخبراء من أمثاله. وهو مطلب بعيد عن الديمقراطية السياسية تماما.
الأهم من كل ذلك أن كل وصفة يتم تقديمها بمنطق وظيفى، أى من حيث أهميتها لتحقيق هدف آخر، هى فى النهاية إيديولوجيا، أو دعاية، تصب لصالح إقناع القارئ بمساندة مشروع معين، تقوم عليه جهة معينة، حزب أو جماعة أو مؤسسة ما. وخلاصة طرح سعيد كما رأينا هو أن الرأسمالية والديمقراطية سوف يحققهما الحزب الوطنى.
هنا بالذات، فى هذه النقطة المحورية، يترك سعيد القارئ فى العماء. فبصرف النظر عن مواقفه غير الديمقراطية ولا الليبرالية التى تصل إلى تبرئة النظام من القمع المنظم الذى تمارسه أجهزة أمنه، فإنه لم يقدم شيئاً يجعلنا نقتنع بأن توقعاته فى محلها، فلم يقدم لنا أى تصور عن طبيعة الصراعات داخل الحزب وتطوراتها، ولا التحالفات الممكنة التى قد يستند إليها الخيار الذى يتحمس له، ولا الإصلاحات الضرورية لبنية الحزب وهيكله التى يجب الدفاع عنها لمساندة هذا التحول... الخ. كل ما قدمه هو إعجابه بمناقشات "الحزب"، والمقصود غالبا لجنة السياسات، فسعيد فيما أعلم ليس عضوا فى لجنة قرية أو حى أو محافظة.
والحال أن هذه اللجنة معينة لا تستند سوى لسلطة القصر الجمهورى، فهى فى الواقع أشبه بناد سياسى يقدم فيه الخبراء من أمثاله اقتراحات لأناس لم ينتخبهم أحد، ولا الحزب الوطنى ذاته، وقد يفوض لهم سلطات بنفس طريقة الإملاء من أعلى. ويعرف سعيد أكثر من غيره أن الحزب الوطنى، بفرض كونه حزبا سياسيا، يفتقر إلى آليات ديمقراطية عن عمد، وفى صميم لائحته، وأن اللجنة التى تعجبه مناقشاتها، يستحيل القول بأنها تعبر عن تيار سائد داخل الحزب أو تمثله على أى وجه فى صراعها مع الحرس القديم. فاللجنة أقرب إلى أداة أنشئت بقرار رئاسى بهدف إجراء تحويرات فى "الحزب" من أعلى، لا أكثر. وهو قرار لا يستمد ثقله من مجرد رئاسة الحزب، بل من رئاسة الرئيس للنظام. ورئيس اللجنة نفسه يفتقر إلى أية خبرة سياسية بالمعنى الحقيقى، فلا يعرف عنها شيئا (من قبيل التعبئة والخطابة والكتابة وصياغة المواقف) سوى سلطة اتخاذ القرار التى مُنحت له من أعلى.
وسعيد نفسه يتمنى للحزب أن يقع فى يد التكنوقراط (أصحاب الكفاءات المهنية من أمثاله) بدلا من البيروقراط، على نمط الحزب الدستورى فى المكسيك فيما قال (ونلاحظ عرضا أن الوضع فى المكسيك مختلف من نواح كثيرة، أبسطها أن المكسيك دولة فيدرالية بها برلمانات محلية، وبالتالى حد أدنى من الحراك السياسى، ولكن سعيد لم يناقش التشابه مع نموذجه المقترح بما يكفى). وحكم التكنوقراط لحزب ما ليس فى النهاية عملا من أعمال السياسة، بل عمل من أعمال انقلاب القصر، يذكرنا كثيرا باحتجاجات "أهل الخبرة" فى العصر الناصرى على تولى "أهل الثقة"، وأساسا الأمن، السلطة عليهم.
لكى يحل "أهل الخبرة" التكنوقراط (مثل سعيد نفسه) محل "أهل الثقة" فى السلطة يجب أن توجد رافعة ترفعهم إليها. وهذه الرافعة إما أن تكون قوة من خارج جهاز الدولة نفسه، أى قاعدة شعبية يستند إليها "الحزب" المذكور، وآليات ديمقراطية داخل الحزب تنتخبهم، وإما أن تكون السلطة البيروقراطية نفسها. فى الحالة الأولى نحن أمام خيار ديمقراطى.. ومؤداه فى الحقيقة أن ينزاح أهل الخبرة والثقة معا أمام أهل السياسة، أى العناصر القادرة على تنظيم المصالح الاجتماعية وبلورتها فى مطالب سياسية والمناورة والضغط بها. وفى هذه الحالة يحصل أهل الخبرة على سلطاتهم الحزبية بوصفهم أساسا أهل سياسة، وبفضل قدراتهم السياسية. أما فى الحالة الثانية، فيتم استخدام الخبراء كمستشارين مفروضين من أعلى، يمكن أن تُضرب بنصائحهم عرض الحائط، كما حدث مرارا مع سعيد نفسه (إذا افترضنا أن ما يكتبه من اقتراحات أُهملت يثيره داخل اللجنة).
والحال أن طرح سعيد لا يُفهم إلا فى إطار الخيار الأخير. فيبدو أنه ليس مع خيار ديمقراطى حقيقى، يصل إلى حد المطالبة بحل الأمن المركزى مثلا، وإطلاق حرية التعبير والتظاهر (لأن المظاهرات يهيمن عليها التيارين القومى والدينى المتشابهان)، ووضع الحزب الوطنى على محك منافسة سياسية حقيقية، أو حتى البدء بإصلاح جذرى لبنية الحزب.. فهو أسير خيار وحيد، هو الارتكاز على رافعة ابن الرئيس، لعل وعسى.. ومحاولة اقتراح مزيد من الإصلاحات، وإقناع رأس السلطة بها. وهو خيار أقل ما يقال عنه أنه ليس ديمقراطيا إلا من حيث الاسم.. فهو ليس سوى مشروع سلطوى لإقامة "ديمقراطية" من أعلى. وفى هذا الإطار نفهم انبهاره بمناقشات تدور فى الخفاء داخل لجنة السياسات، لا صلة لها بالرأى العام، ولا تعبأ به أصلا.. وإنما تستند إلى صلاحيات السلطة العليا فى فرض ما قد تقتنع به من حصيلة المناقشات من قرارات.
ويدعو سعيد الحزب والوزارة (أو قمتهما المعزولة كما يقول هو نفسه) إلى تنفيذ سياسات جريئة لتحقيق النهضة الرأسمالية وأن يدافعا عن خياراتهما سياسيا كما رأينا. وبصرف النظر عن أن المجال السياسى نفسه ضامر، فإن الحزب نفسه أثبت أنه يفتقر إلى أية قدرات سياسية. فما حشده من مظاهرات مضادة لتأييد الرئيس كان عبارة عن أفراد مأجورين. والأهم من ذلك هو أن ما تم تحميله لهذه "الحشود" الهزيلة من شعارات كان في غاية البذاءة والانحطاط، فهى لم تخرج عن التخوين الوطنى للمعارضين والتعبير عن إعجاب شخصى غير سياسى بالرئيس. وفى الأقاليم خرجت "جموع الوطنى" لتمنع نفسها والناس من الاستماع، مجرد الاستماع، للمعارضة، فى تبعية مباشرة لأجهزة الأمن، ووصلت فى ذلك فى حالة أيمن نور إلى استخدام الأسلحة. وليس خافيا على سعيد بالطبع كيف تظهر لافتات تأييد الرئيس ومرشحى الحزب كالفطر فى غمضة عين فى كل أنحاء البلاد دون أن يدفع الحزب مليما واحدا، اعتمادا على آلية المصالح المتبادلة والضغوط الإدارية، التى هى السلاح الوحيد للحزب... الخ الخ (ولذا حين ينتقد سعيد الفقر السياسى للأحزاب المعارضة يتذكر المرء الحكمة المشهورة التى تنهى المرء عن أن يرى القشة فى عين "حزب أخيه" ويتجاهل الخشبة فى عين "حزبه").
والخلاصة أن حزب التكنوقراط (أو جماعة التكنوقراط المرتكزة بدورها على أجهزة الأمن) كحزب البيروقراط منعدم الإمكانيات السياسية. ولذا فإن دفاع حكومة نظيف عن سياستها، كما تمنى سعيد، لا يتصوره سعيد نفسه أصلاً إلا كنوع من إصدار البيانات، أو ربما الحديث فى الفضائيات، على نمط ما نصح به سعيد نفسه أحزاب المعارضة.. أى "سياسة" مطهرة من الرأى العام إلا كمستمع غير مشارك وغير فاعل. فالديمقراطية هنا فى أقصى حالات سعيد "انفتاحا"، لا تفترض أكثر من ذات الفرد المعزول الذى أقامته "ديمقراطية يوليو السليمة". وكل ما يستجد عليه هو أنه يصبح بمقدوره أن يستمع إلى أقوال وبيانات مختلفة ويوازن بينها، ويجلس فى صمت يكون رأيا فى بيته، أو فى اجتماع مغلق للحزب، إذا انضم إلى أحد أحزاب الغرف المغلقة بأوامر الأمن "المستقل"، إلى أن يحين وقت مطالبته بالتصويت فى انتخابات ما. مثل هذا التصور التكنوقراطى للسياسة لا صلة له بالسياسة بأية حال.. فالمشاركة السياسية تنبع أولا من القدرة على التنظيم المستقل بشأن مختلف شئون الحياة، فى الجمعيات الأهلية والنقابات والأحزاب والأندية وغير ذلك.
وقد يقال أن هذه نقلة للأمام.. ولكن المسألة أعقد من ذلك. فلكى يكون للناس صوت يستطيعون الإدلاء به على خلاف رغبة أجهزة الأمن التى تتلاعب بالأصوات بقرارات سياسية، يجب أن يكون لهم قوة أصلا تمكنهم من فرض احترام صوتهم نفسه.. وهو ما لا يتحقق بجامعات يتم تعيين رؤسائها وعمداء كلياتها ويتحكم الأمن فى كل صغيرة وكبيرة فيها، وقرى يتم تعيين عمدها ومشايخها، وجمعيات أهلية لا تقوم ولا تستمر إلا بقرارات إدارية، ونقابات يتم التحكم فى لوائحها وتتدخل الأجهزة الأمنية بمختلف الوسائل فى تشكيلها ووضع حدود نشاطها، بقوة الأمر الواقع وبصرف النظر عن أى قانون، ناهيك عن عمليات تشجيع أنماط معينة من المعارضة بدعم جرائد أسبوعية "مستقلة" وحركات سياسية "معارضة" وغير ذلك من أشكال التدخل الصارخ التى لا تخفى على متابع جدى للشأن العام.
ولما كان الأمر كذلك، ولا أظن أن فيما قلت شيئا جديدا على باحث مهتم بالحياة "السياسية" المصرية مثل الدكتور سعيد، فما هو الموقع الحقيقى لخطاب سعيد دفاعا عن الرأسمالية والديمقراطية؟ فى ضوء كل ما سبق لا يختلف الأمر كثيرا عن الدور الذى لعبه هيكل قديماً.. أي تهيئة الأذهان لتغيرات مقبلة قادمة بقوة دفع غير ديمقراطية، وتقديم خطاب عام يدافع عنها، وتسخير العلم والمكانة العلمية لهذا الغرض. فمثل هيكل، وعلى خلاف "المطبلين والمزمرين"، لا يكتب سعيد، والحق يقال، وعينه أساسا على الحاكم الذى سيقرأ، بل يكتب لجمهور القراء، بهدف الترويج لفكرة إصلاحية معينة هو نفسه مقتنع بها. ولكن اقتناعه هذا لا يصل إلى حد المراهنة على المجتمع الذى يتوجه له كقوة تغيير أساسية، أو على انقلاب معادلات السلطة لصالح ديمقراطية حقيقية من أسفل، وإنما يساهم ببساطة بدور فى تسويغ مشروع يعتمد فى المقام الأول على آليات انقلابات قصر صغيرة متتالية، وتقديم نوع من التبرير الإيديولوجى لهذه الانقلابات التى يتوقعها ويتفاءل بشأنها خيرا.
وفى النهاية يبدو من كل مقالات سعيد أنه يأمل أن يسفر هذا فى خاتمة المطاف عن تحول حقيقى نحو الديمقراطية وسلطة الرأسمالية.. كيف؟ هذا ما لم يقدم عنه أبدا إجابة شافية أو واضحة. ولهذا فإننا إذا افترضنا أن قارئا ما اقتنع بحجج سعيد بشأن أفضلية مسار الرأسمالية والديمقراطية، فإن هذا القارئ سيجد نفسه، ما لم يكن هو نفسه عضوا بلجنة السياسات، مضطراً فورا لتجاوز سعيد، لأنه ببساطة لن يكون متاحا له أن يغير سياسات الحزب الوطنى حتى لو انضم له، لأنه منظمة سلطوية أساسا، وسيكون عليه أن يسعى للانضمام لحزب ليبرالى حقيقى، ثم يكافح لكشف حدود خطاب سعيد نفسه.
وفى النهاية، إلى أن يثبت سعيد أن النظام وحزبه قادران بالفعل على التحول الداخلى إلى الديمقراطية، تظل قيمة خطابه منحصرة فى الدفاع المجرد عن الرأسمالية والديمقراطية فى مواجهة خطاب قومى/ دينى غالب فى أوساط الحكم والمعارضة على السواء. قد يكون النظام قادراً على اتخاذ بعض الخطوات نحو تحسين مؤسسات الدولة ودفع القطاع الخاص للأمام. ولكن فى ضوء الفقر السياسى الشامل للنظام، لن تكون هذه سوى خطوات تمهيدية لبلورة قوى ديمقراطية حقيقية مستقبلا، قوى لا تحلم بإحلال التكنوقراط محل البيروقراط، وإنما تحلم بإنشاء مجال سياسى يحكمه رجال السياسة، يعتلى جهاز الدولة ويقوده ويعيده إلى دوره المناسب، دور التابع، ويعيد الأمن إلى مكانه الطبيعى، وهى معركة ليست سهلة ولا تتحقق بمجرد بيان أهمية الديمقراطية والرأسمالية.
برغم هذا النقد، لا أعتقد أن خطاب سعيد ليس هو العدو الأساسى لديمقراطية جذرية، فالخطاب الوطنى/ الدينى الذى يواجهه سعيد هو الدعامة الأساسية لسلطة البيروقراطية. أما خطاب سعيد فهو، فى حدود أفكاره العامة هذه، قد يلعب دورا إيجابيا بشرط الانتباه لحدوده الضيقة فى الواقع السياسى العملى. فكل دفع نحو مبدأ الديمقراطية، ولو على طريقة سعيد المحدودة، يفيد فى معركة الديمقراطية. وقد وجه سعيد بالفعل ضربات قوية منطقيا للخطاب القومى والدينى.. دفعت إلى دمغه بواسطة هذه التيارات بأنه "أمريكانى" وما أشبه، وبالنسبة لى فإننى أتفق معه تماما فى نقده الموجه لهما. كذلك فإن كل اتجاه نحو إفساح مجال للفعل السياسى، ولو على طريقة المادة 76، يمثل فرصة لحركة ديمقراطية حقيقية، لا أتوقع بحال أن تنبع من الحزب الوطنى مثلما يقول سعيد، وإنما تستغل الثغرات لتعمل على بناء تعبئة سياسية ديمقراطية بين الناس أنفسهم.

" من "الدين للـه والوطن للجميع" إلى "الدين للـه والدولة للجميع

2006-08-29T02:23:00.000+03:00

الحركة الديمقراطية في مواجهة المسألة الطائفية

سامر سليمان

يتطلب تأسيس "توافق وطني" حول إنجاز مهام التحول الديمقراطي في مصر، من ضمن ما يتطلب، التوصل إلى تسوية للقضية الطائفية، أي إعادة صياغة ما يسمى "بالوحدة الوطنية" بين المسلمين والمسيحيين، التي أرستها ثورة 1919 والتي تجاوزتها الظروف والأحداث فيما بعد. يحاول سامر سليمان طرح الأرضية التي يمكن عليها بناء هذه التسوية.

هناك مؤشرات لا يمكن أن تخطئها عين المراقب المنصف، مؤشرات تؤكد أن العلاقات الطائفية في مصر وصلت في السنوات الأخيرة إلى أقصى درجات التردي، ذلك التردي الذي بدأ منذ الثلاثينات، وظهر على السطح منذ السبعينات، ولا يزال يتفاقم حتى هذه اللحظة. فمن صدامات مباشرة سقط ضحيتها المئات من القتلى والجرحى، ومن حروب كلامية طائفية ساعد على ظهورها نهاية احتكار الدولة لوسائل الإعلام، وتشكل وسائط اتصال جديدة، مثل شرائط الكاسيت، ثم الفضائيات ومواقع الانترنت، كان لها أن تخرج المكبوت الطائفي الذي يحاول النظام والخطابات القومية أن يخفيه بمقولات جوفاء عن صلابة "الوحدة الوطنية" التي ستصمد أمام كل محاولات بث الفرقة المدسوسة من قوى خارجية تحاول من خلالها زعزعة وحدة الأمة.
وللمتشكك في مدى هذا التردي في العلاقات الطائفية أن يراجع تقارير المنظمة المصرية لحقوق الإنسان عن المسألة، أو أن يتجول على شبكة الانترنت، في المواقع الإسلامية والمسيحية لكي يلمس بنفسه مستوى عنف الخطاب الطائفي. والنزاع الطائفي في مصر لا يقتصر فقط على "مطالب قبطية" يطرحها بعض النشطين "الأقباط" تدور حول حقوق مهضومة للأقلية المسيحية، لكي يتلقفها نشطون إسلاميون ويرفضونها جملة وتفصيلا باعتبار أن المسيحيين هنا يتمتعون بحقوق لا يحصل عليها المسلمون، ولكن الأمر يصل إلى حرب مستعرة حول قراءة تاريخ البلاد، بين من يرى أن الاستقلال الوطني لم يتحقق بعد لأن مصر لا زالت تعاني من "استعمار عربي إسلامي" بدأ في القرن السابع الميلادي، وبين من يرى أن تاريخ مصر بدأ فقط بدخول العرب المسلمين إليها وأن جماعة الأقباط ظلوا منذ ذلك التاريخ مجموعة من الخونة يشكلون شوكة في ظهر المسلمين. هذه الصياغات الأشد راديكالية وتطرفا لا تحظى بقبول قطاعات واسعة على الجانب المسلم والمسيحي، لكن يظل التعرف عليها مهما، لأنها استطاعت بالفعل أن تخترق الوعي الطائفي العام، حتى أن أصدائها تتردد في الخطاب الطائفي الأقل تطرفا.
المناخ الطائفي في مصر ملوث، لا شك في هذا. ولكن هذا التلوث لم يمنع قوى سياسية تنشط حاليا من أجل التغيير السياسي، أن تحاول إعطاء انطباع ما بأنها قادرة على تجاوز الانقسامات والاحتقانات الطائفية. والأمثلة كثيرة: حينما قررت حركة كفاية اختيار شخصيتين كواجهة لها أمام الإعلام، كان جورج إسحاق، العضو السابق في حزب العمل، هو إحدي هاتين الشخصيتين، وذلك حين قدمته الحركة كمنسق عام لها. وحينما تأسس حزب الغد، تقرر أن تشغل منى مكرم عبيد منصب نائب رئيس الحزب، وهي تنتمي إلى أسرة مسيحية قدمت الكثير من الكوادر السياسية المهمة، يأتي على رأسها بالطبع مكرم عبيد. ولم يتخلف الإخوان المسلمون عن الركب، فحينما أسسوا، في يونيو الماضي، التحالف الوطني للإصلاح والتغيير تحت قيادتهم، كان أحد أهم الوجوه التي قاموا بإبرازها ابن الرئيس الراحل للطائفة الإنجيلية الكاتب رفيق حبيب، الذي يعمل بنشاط في صفوف التيار الإسلامي منذ حوالي عشر سنوات. أما الحملة الشعبية للتغيير وحركة شباب من أجل التغيير، والتي يعمل من خلالها اليسار، فبالرغم من أنها لم تقم بإبراز أية وجوه "قبطية" (وهي على أية لم تقم حتى الآن بتقديم قيادات ذات حضور إعلامي)، تكشف حركتها في الشهور الماضية عن تقاطع ما مع المسألة الطائفية. فبعد أن شاركت الحملة في تنظيم مظاهرة "كنس السيدة" أمام مسجد السيدة زينب، ذهبت في المرة التي تلتها إلى حي الزيتون ذو الثقل السكاني المسيحي ونظمت مظاهرة أمام كنيسة العذراء، كان من الشعارات التي رُفعت فيها "محاكمة مجرمي الكشح"، أي محاكمة رجال الشرطة الذين قاموا بتعذيب مئات من سكان قرية الكشح التي تقطنها أغلبية مسيحية، ومحاكمة السكان الذين ارتكبوا جرائم اعتداء على مسيحيين في هذه القرية في الأحداث الطائفية الشهيرة التي نشبت هناك، وهو المطلب الذي رفعته مظاهرات المسيحيين في السنوات الأخيرة.
يبدو أن الحركات السياسية التي تنشط الآن في التعبئة السياسية تدرك، أو على الأقل تشعر بالفطرة، أن بناء توافق وطني حول مطالب التغيير السياسي يتطلب العديد من الأشياء، من أهمها تقديم إجابة ما على المسألة الطائفية. فقوى التغيير لن تستقيم في مصر إلا إذا استطاعت جذب أفراد وجماعات من الأقلية المسيحية. ليس هذا بالأمر الغريب أو الجديد. أنظر إلى ثورة 1919 وكيف صاغت التوافق حول مطالب الاستقلال الوطني. المجتمع المصري كان منقسما في تلك الفترة إلى فئات وجماعات اجتماعية عديدة، من ملاك زراعيين كبار وفلاحين فقراء، من أرستقراطية مدينية وأفندية، من رأسماليين وعمال، من متعلمين وأميين، من رجال ونساء، الخ. لم تؤسس ثورة 1919 التوافق الوطني على الاتحاد بين الفئات الاجتماعية السالفة الذكر, ولكنها صاغته فقط على الانقسام الطائفي بين مسلمين ومسيحيين. هكذا أصبح أهم شعارات الثورة "يحيا الهلال مع الصليب" و"الدين للـه والوطن للجميع". وهو الأمر الذي يحتاج لتفسير، لأن المسيحيين في مصر لا يشكلوا إلا حوالي 10% من السكان. فلماذا تكون مشاركتهم في "الإجماع الوطني" لها كل هذه الأهمية؟ الإجابة الأقرب للمنطق هي أن ثورة 1919 قامت على مجتمع طائفي، كان لا يزال يُعرِّف المواطن في السياسة وفي الشأن العام عموما تبعا لانتماءاته الطائفية. ووصف مجتمع ما بأنه مجتمع طائفي لا يعني بالضرورة أن طوائفه تصارع بعضها البعض، لأن الطائفية قد تقوم على التسامح والتعاون بين الطوائف. المقصود بالطائفية هنا هو أن تكون الهوية الدينية/ الطائفية هي مدخل أساسي لمشاركة الناس في الشأن العام، وأن يكون لانتماء الفرد إلى طائفة ما علاقة مباشرة بسلوكه السياسي أو برؤية المجتمع لدوره في الحياة العامة.
تميزت السنوات التي سبقت ثورة 1919 بدرجة مرتفعة من المشاحنات الطائفية، وصلت إلى أوجها بانعقاد "المؤتمر القبطي الأول" سنة 1911 والذي تلاه انعقاد "المؤتمر المصري" الذي دعا إليه بعض المسلمين للرد على مطالب "الأقباط". كانت شكاوى الحركة "القبطية" في تلك المرحلة تدور حول حرمان المسيحيين من حقوق أساسية أهمها الآتي: حرمان المسيحيين من تولي المناصب الكبرى في الدولة مثل حكام المديريات (المحافظين)، تلك المناصب التي كانوا يتولونها قبل الاحتلال البريطاني، وعدم إنفاق الدولة على مؤسساتهم الدينية، بينما تنفق على المؤسسات الإسلامية. والحقيقة أن الحركة التي رفعت مطالب "الأقباط" كان يشوبها توتر وانقسام بين تيار يريد تكريس الطائفية السياسية، بمجموعة من السياسات مثل توزيع المناصب في الدولة على الطوائف تبعا لنسبتها في السكان، وتيار آخر يريد تجاوز الطائفية بتوزيع وظائف ومناصب الدولة تبعا لمعيار الكفاءة، ليس إلا.
وقد تراوحت ردود الفعل "الإسلامية" في المؤتمر المصري على هذه المطالب بين الحدة تارة واللين تارة أخرى. ولكن كان هناك إجماع على رفض مطالب المؤتمر القبطي. وكان من ضمن الأطروحات أن المسيحيين في مصر يحصلون على أكثر من حقوقهم، فنسبتهم في شغل الوظائف العامة تفوق نسبتهم بين السكان، كما أن نصيبهم من ثروة البلاد يفوق أيضا نسبتهم العددية. ولكن كان من ضمن الأطروحات أيضا أنه لا يجوز الكلام عن توزيع طائفى للمناصب. هكذا ضم هذا المؤتمر بدوره من يريد تكريس الطائفية ومن يريد تجاوزها.

الطائفية وتأسيس الدولة الحديثة على يد محمد على
كانت هذه الاحتكاكات الطائفية التي ظهرت في أوائل القرن العشرين النتيجة الطبيعية للتطور الاقتصادي والسياسي الذي شهدته مصر منذ تأسيس الدولة الحديثة على يد محمد على باشا. لقد بدأ محمد على في تمصير مؤسسات الدولة. وكان حصول المصريين لأول مرة منذ آلاف السنين على حق دخول الجيش علامة بارزة في عملية التمصير تلك. والحقيقة أن محمد على لم يكن له أي مخطط لتمصير الدولة، لقد فعل ذلك لأسباب براجماتية بحتة. هو كان يريد فقط تمصير الدولة في مصر بقدر ما سوف توفر له الأداة الأساسية لتشكيل إمبراطورية في المنطقة. وقد قام بذلك برغم احتقاره للمصريين باعتبارهم شعبا من الفلاحين، مثله مثل كل النخب العسكرية المحاربة التي حكمت مصر منذ الغزو الإغريقي. فالتراتبية التي تتبناها النخب العسكرية لسكان البلاد التي يحكمونها تقوم على تمجيد القتال باعتباره مقترنا بالقوة والشجاعة بل قل بالرجولة، كما تقوم على تحقير الفلاحة باعتبارها مقترنة بالضعف والخنوع، بل قل بالأنوثة.
وبتطور عملية تمصير الدولة بدأ المصريون، أبناء الفلاحين، في التسلل إلى مراكز وسطى فيها، وأصبحوا يتطلعون إلى مراكز أعلى وأعلى. وكان على أسرة محمد على أن تدفع ثمن قرارها بتمصير الدولة، فتمصير الدولة أدى تدريجيا إلى تمصير النظام. لنا أن تخيل كيف كان الخديوي توفيق يتفاعل نفسيا مع فكرة أن ابن الفلاح أحمد عرابي قد جرؤ على التمرد أمام حكم نخبته التركية/الشركسية. كان هذا الحدث فارقا في تاريخ مصر: أنظر إلى صورة عرابي التي رسمها الفنانون المصريون من خيالهم، وهو يعتلي حصانا كبيرا أمام الخديوي توفيق الذي يبدو مسحوقا أمامه، وكأنها طبعة جديدة من رسم أجدادهم لصورة القديس المصري ماري جرجس وهو يسحق التنين (رمز الشر) من على حصانه، ولكن مع تغيير الشخوص.
وكان من ضمن المصريين الذين تسربوا إلى الدولة، بفعل عملية التمصير، مسيحيون. والحقيقة أن المسيحيين لم ينقطعوا عن العمل بالدولة حتى في ظل حكم الإمبراطوريات التي دانت بالإسلام، والتي مالت في بعض الأحيان إلى النزول بهم إلى أقل مراتب السلم الاجتماعي عن طريق إجراءات تمييزية تصل إلى حد إجبارهم على عدم ارتداء ملابس كملابس المسلمين وحرمانهم من ركوب الخيول. بالرغم من ذلك استعانت الإمبراطوريات المتعاقبة بهم لأنها كانت تحتاج لمصريين من أجل إدارة الجهاز البيروقراطي الذي يشتغل كوسيط بينها وبين سكان البلاد. وظل المسيحيون يلعبون دورا أساسيا في هذا الجهاز البيروقراطي، خاصة في مجال جباية الضرائب والمكوس. فأحد الصور الشعبية الرائجة عن المسيحي هو أنه جامع الضرائب. وجامع الضرائب مكروه في كل العصور وفي كل البلاد. لماذا قررت النخب الإسلامية/ العربية التي حكمت مصر الاستعانة بالمسيحيين بكثافة في جباية الضرائب. ما علاقة المسيحية بجباية الضرائب؟ لا يعرف كاتب هذه السطور الإجابة، ربما يكون باحثونا في التاريخ قد أجابوا على هذا السؤال.
عندما بدأت أسرة محمد على عملية تمصير الدولة كان عليها أن تواجه اتهامات من بعض الطوائف بأنها تفضل طوائف على طوائف أخرى. فطائفة المسلمين المصريين كانت محرومة لعدة ألاف من السنين من الوصول إلى المناصب القيادية في الدولة أو من الالتحاق بالمؤسسة المحورية الحاكمة وهي الجيش. وقد فتحت لها عملية التمصير الباب لكي تصعد في جهاز الدولة، ولكنها كانت تواجه العديد من النخب والطوائف الأخرى التي كانت تسود، من خبراء أجانب أوروبيين ومن نخب تركية وشركسية ومن أقليات شامية، كما كانت تواجه الأقلية المسيحية المصرية التي فتحت لها علمية التمصر الباب لكي تلتحق هي أيضا بالدولة. هكذا ظهرت اتهامات من المسلمين المصريين للسلطة بأنها تحابي الطوائف الأخرى، كأن تحابي "النصارى"، حتى أطلق البعض على محمد على بأنه باشا النصارى.
المشكلة كلها تكمن في أن فئة "النصارى" هي فئة قادمة من الدين ولا تتطابق مع التقسيمات الواقعية للأمور، فما الذي يجمع بين الفرنسي كلوت بك، والمصري المسيحي المعلم جرجس؟ لا شيء تقريبا. وعلى الجانب الأخر، كان قطاع من المسيحيين يصر على أن المؤسسات والمناصب التي فتحت أبوابها للمصريين قد فضلت المسلمين منهم، وواربت الأبواب أمام المسيحيين. وكانوا هنا ينظرون إلى الجيش بالذات وإلى المناصب القيادية في الدولة. وهنا كانوا ينظرون للسلطة باعتبارها مسلمة، لأن من يقوم بإدارتها مسلمون. ولكن شأنها شأن فئة "النصارى" كانت فئة "المسلمين" في مصر إشكالية، لأنها تضع المسلمون المصريون أبناء الفلاحين مع النخب التركية الشركسية الحاكمة في نفس الخانة. ولكن في الحقيقة لا الباشا كان باشا النصارى، ولا السلطة كانت مسلمة. فالنخبة الأجنبية الحاكمة كانت تنظر للمصريين المسلمين من أعلى باعتبارهم طائفة خاضعة، شأنهم شأن المصريين المسيحيين، وهي تتعامل مع هذه الطوائف غالبا بمعايير احتياجات السلطة في الاستقرار والتجدد. فديانة الحاكم فى مصر لا تحدد طريقة إدارته للعلاقات الطائفية إلا جزئيا. وأحد أهم الدلائل على ذلك هو سلوك المحتل البريطاني نفسه الذي فضل إقصاء المسيحيين من بعض المناصب كانوا يتولونها من قبل مثل حكام المديريات. وقد برر اللورد كرومر ذلك بأن حاكم المديرية سينفذ مهامه بنجاح إذا كان ينتمي لديانة الأغلبية.

الطائفية البيروقراطية: فتش عن الوظيفة الميري:
عندما بدأت المطالب "المسيحية" في التبلور ابتداء من أواخر القرن التاسع عشر، مالت إلى التركيز على فتح المجال أمام المسيحيين لشغل وظائف الدولة. وهو الأمر الذي يمكن تفهمه إذا تذكرنا أن المصريين المسلمين كانوا هم أيضا يخوضون معارك ضروس من أجل تولي الوظائف القيادية في بعض المؤسسات، خاصة الجيش، في مواجهة نخبة تركية شركسية تدعي التفوق العنصري على المصريين. الكل كان يتصارع على الالتحاق بالدولة. وإذا كان ذلك كذلك فلأن تجربة محمد على في التحديث قامت على التحديث من أعلى: جهاز دولة بيروقراطي متطور يقوم بإصلاح وتنمية مجتمع متخلف. الكل كان ينظر للدولة و"يتمرغ في ترابها". هكذا تمحورت المطالب الطائفية في مصر حول عدد الوظائف التي تحصل عليها كل طائفة.
هذه المحورية تجلت في المشاحنات الطائفية في مصر في أوائل القرن العشرين، ولا تزال مستمرة حتى هذه اللحظة. والمنطق المستخدم لا يزال هو نفس المنطق: مسيحيون يشتكون من ضعف نسبتهم العددية في مناصب الدولة، ومسلمون يردون عليهم بأنهم يحصلون على أكثر من حقوقهم، والدليل على ذلك هو سيطرتهم على نصيب من الثروة القومية يفوق نسبتهم العددية، فليتركوا الدولة إذن للمسلمين الأقل حظا في الثروة. والحقيقة أن الإشارة لقضية توزيع الثروة هنا ليست إلا حجة في النقاش. فالمنطق الطائفي ذاته يعوق طرح قضية توزيع الثروة بشكل يفضي إلى أية تسوية لها. فالحقيقة الساطعة للعيان هي أن الأغنياء يتوزعون بين المسلمين والمسيحيين، حتى ولو افترضنا جدلا (ليس هناك إحصائيات) أن نسبة المسيحيين في الأغنياء تفوق نسبتهم العددية، كما أن الفقراء في مصر يتوزعون بين المسلمين والمسيحيين، حتى ولو افترضنا جدلا أن نسبة المسلمين في الفقراء أكبر من نسبتهم العددية. والحقيقة التي يجب على "المناضلين" الطائفيين في كلا الجانبين أن يدركوها هي أنه لا قضية توزيع الدخل في مصر، ولا النقاش حول العدالة الاجتماعية سيقفان على أرضية طائفية، وأن كل ما يهمهم هو الحصول على وظائف كبرى في الدولة.
تظل الوظائف التي توفرها الدولة المصرية هي المحور الأساسي للصراع الطائفي في مصر. لا يسير عكس ذلك الميل إلا نمو الرأسمالية ونمو الطبقات الوسطى الحديثة المستقلة عن الدولة والتي لا تريد العمل بها لأنها تفضل العمل الحر. هذه الطبقات مشكلتها مع الدولة مختلفة، هي تنتظر من الدولة خدمات ووظائف على أساسها تحدد موقفها من هذه الدولة، معها أم ضدها. هكذا يتسرب مبدأ الكفاءة في النقاش الطائفي الدائر حول مناصب الدولة. فديانة الشخص ليس من المفترض أن تكون لها أية علاقة بتولى المناصب العامة. هذا ما دفع به مسلمون ومسيحيون عندما استعر الجدل الطائفي قبل ثورة 1919. ولكن الثورة ارتفعت بفكرة المواطنة إلى السماء بفعل الزخم الوطني ضد الاحتلال، وبفضل الخدمة الجليلة التي أداها اللورد كرومر إلى الحركة الوطنية، دون أن يدري، حين أجهض أحلام طالبي الوظائف من المسيحيين في أن تلعب ديانة المحتل المسيحية دورا في فتح الطرق أمامهم لتولي المناصب. هكذا خمدت أصواتهم والتحق معظم المسيحيين بالحركة الوطنية الديمقراطية وشاركوا في بناء حزب الوفد.
لكن حزب الوفد لم يستطع حل المشكلة الطائفية حلا جذريا. فالشعارات التي قامت عليها "الوحدة الوطنية" كانت غامضة. فشعار "الدين للـه والوطن للجميع" لم يحدد ما هو المقصود بهذا الوطن، هل هو الأرض، أم الزرع، أم الوظائف في الدولة، أم حق المصري في الشعور بالكرامة بغض النظر عن الديانة. كان الشعار جميلا وملهما، ولكن لم تكن وراءه مذكرات تفسيرية تقوم بتعريف هذا الوطن. لماذا؟ ربما لأن مهام تعريف الوطن ستثير البلبلة، لأنها ستثير مسألة عدالة توزيع الثروة والحقوق في هذا البلد الذي ابتليت أغلبية شعبه بأقصى صنوف الاستغلال طوال آلاف السنين. لأن إثارة مسألة توزيع الثروة بين المسلمين والمسيحيين بغرض حلها ستؤدي حتما إلى الاصطدام بالحقيقة التي يتهرب منها زعماء الطوائف وهي أن عنصري الأمة منقسمين داخلهم إلى فئات وطبقات وجماعات، وأن مصالحهم ليست متحدة، وأنه لكي يحقق هؤلاء مصالحهم يجب أن يخرجوا من الوعي الطائفي الضيق الذي يحول دون تكوين رؤية واضحة لمصالحهم وللفئات التي يمكن أن يتحالفوا معها. كان في إثارة هذه المسائل هدم شامل "للوحدة الوطنية" التي قامت على فكرة "عنصري الأمة".
لقد فشلت ثورة 1919 في تأسيس وحدة وطنية على أسس اجتماعية، ونجحت فقط في إرساء دعائم وحدة وطنية دينية، قامت على فكرة انقسام الشعب إلى عنصرين: المسلمون والأقباط. وهذين العنصرين يجب أن يعيشا في تسامح وإخاء. ولكن ما لبثت هذه الوحدة أن تهاوت في الثلاثينات. وبدأت قوى سياسية في الظهور والنمو تلعب على الأوتار الطائفية من أجل التعبئة السياسية. تراجعت الليبرالية أمام زحف الإخوان المسلمين ومصر الفتاة اللذان أمسكا بالمعاول لهدم هذه "الوحدة الوطنية" التي أقامها حزب الوفد، لأن طريقتهما في التجنيد السياسي تقوم ليس فقط على المشاعر الطائفية ولكن على تأجيج هذه المشاعر. وبخروج مكرم عبيد ومن ورائه العديد من المسيحيين من حزب الوفد، أصبحت طاقات المسيحيين السياسية موجهة في اتجاهات أكثر راديكالية، سواء في اليمين الديني (جماعة الأمة القبطية)، أو أقصى اليسار في التنظيمات الشيوعية. وكلاهما هزم أمام الضباط الأحرار فيما بعد.
لم تستطع جماعة الأمة القبطية إنجاز أي شيء بحكم راديكاليتها الطائفية، كما لم تستطع الأحزاب الشيوعية أن تتجاوز الحل الوفدي للمسألة الطائفية والذي صاغه شعار "الدين للـه والوطن للجميع". فالشيوعيون لجأوا إلى حل عملي بحت للمشكلة الطائفية، هو عدم الاعتراف بوجودها على الإطلاق وتجاوزها إلي الشعور بالانتماء الحر لما يمسى بالإنسانية، وبالمساواة التامة بين الرفاق في التنظيمات بغض النظر عن ديانتهم. هكذا اغترفت الحركة الشيوعية المصرية من الأقليات اليهودية والمسيحية التي كانت تعاني من أفول الوحدة الوطنية الوفدية وصعود التيارات الأصولية والفاشية، وفتحت لهم الطريق للمساهمة في بناء المشروع السياسي الاشتراكي.
ولكن هذا الحل العملي بدأ في التصدع بعد تأسيس دولة إسرائيل التي أجبرت الأحزاب الشيوعية على الخضوع لابتزاز الحركات الأصولية والقومية التي رجمتها بالحجارة لأن الكثير من قياداتها كانت تدين باليهودية. وقد تخلى العديد من اليهود الشيوعيين عن مناصبهم القيادية عن طيب خاطر، وتخلى البعض الأخر عن ديانته لكي يظل يعمل بنشاط في الحركة، ولكن هذا لم ينقذ الأحزاب الشيوعية من تهمة العمالة التي رفعتها في مواجهتهم التيارات القومية/ الإسلامية. لكن بالرغم من ذلك، يظل أن الحركة اليسارية نجحت في تجاوز الطائفية في داخلها إلى حد كبير، لكنها لم تقدم للمجتمع أي برنامج سياسي واضح يتجاوز الحل الذي صاغته ثورة 1919 للمشكلة الطائفية. فالانتماء الإنساني الحر الذي تجاوزت به الانقسامات الطائفية بين أعضاءها لم تستطع أن تصدره للمجتمع.

الناصرية تكرس الطائفية
وصل الضباط الأحرار إلى السلطة عام 1952 ووجدوا في انتظارهم ملفا طائفيا حساسا ًينتظر الحل. ولكن، وكما هو معروف، لم يصل هؤلاء الضباط إلى السلطة بأي برنامج سياسي. وهكذا قام هؤلاء الضباط بإدارة المسألة الطائفية في حدود قدراتهم، وغلب على هذه الإدارة الطابع العملي الأمني المحض. لقد نبذ نظام يوليو تدريجيا شعار "الدين للـه والوطن للجميع" بحكم لجوئه المتزايد للدين الإسلامي لتدعيم شرعيته، ولم يقدم أية صياغة تتجاوز الطرح الوفدي. ولكنه كان مضطرا إلى مواجهة مشكلة حادة تتمثل في كونه نظاما قادما من الجيش، ذلك الجيش التي كانت كل قياداته من غير المسيحيين. وبما أن الجيش المصري كان يشكل العمود الفقري للنخبة الحاكمة، فقد شعر معظم المسيحيون أنه قد تم إقصائهم من النظام السياسي. ولحل تلك المعضلة لجأ عبد الناصر إلى تعيين عشرة من أعضاء مجلس الأمة، كان يختارهم من بين المسيحيين، كما لجأ إلى تعيين بعض المسئولين من التكنوقراط المسيحيين في الوظائف الكبيرة، بالإضافة إلى تحديد نسبة للمسيحيين في الكليات العسكرية وفي كلية الشرطة. وبهذا يكون النظام الناصري قد أرسي دعائم الطائفية السياسية غير الدستورية التي لا نزال نعيش فيها حتى الآن والتي تصل عبثيتها في توزيع المناصب على الطوائف إلى درجة تخصيص بعض الوزارات للمسيحيين مثل وزارة الهجرة أو وزارة البيئة.
أرسى عبد الناصر دعائم الدولة الطائفية من حيث لا يدري. فحزب الوفد كان يصوغ الوحدة الوطنية من خلال تشكيلات الحزب القاعدية والقيادية، أما نظام عبد الناصر، فهو لم يمتلك أي حزب حقيقي يستطيع أن ينجز به هذه المهمة، لذلك كان يلجأ إلى التعيين الفوقي لمسيحيين في بعض المناصب القيادية غير السيادية. وكان هذا الاختيار يتم عادة بقبول ومباركة ما من الكنيسة. وبهذا قوى النظام من شوكة تلك المؤسسة، خاصة أنه كان قد أحال إلى التقاعد النخب الليبرالية المسيحية التي كانت توازن نفوذ الكنيسة فى أوساط الأقباط في النصف الأول من القرن العشرين.
تعامل نظام يوليو مع المسيحيين كطائفة، نظرا لأنه كان ولا زال يتعامل مع الفئات الاجتماعية عموما بوصفها طوائف يجب ضمان تأييدها بإعطاء "ممثليها" مناصب كبرى في الدولة. إنه نظام للطوائف أو كوربوراتي بتعبير العلوم السياسية. هذا النظام الكوربوراتي يقوم على توحيد كل جماعة اجتماعية في منظمة واحدة "تمثلها" وتكون خاضعة لسيطرة الدولة. فالعمال يجب أن ينضووا في الاتحاد العام لنقابات عمال مصر، والمهندسين في نقابة المهندسين، والأطباء في نقابة الأطباء، الخ. وفي مقابل انضواءهم في هذه النقابات التي تسيطر عليها الدولة بدرجة أو بأخرى، يعطي النظام لبعضهم مناصب في الدولة: فللعمال وزارة العمل، وللمهندسين وزارة الإسكان، وللأطباء وزارة الصحة، الخ. وهكذا فمن الطبيعي أن يكون للمسيحيين مناصب محددة. الدولة الطائفية هي إذن أحد أوجه الدولة الكوربوراتية الناصرية.
يمكن القول بكل أمانة وإنصاف أن الصيغة التي طرحتها ثورة يوليو "للوحدة الوطنية" لم تنجح أبدا في الوصول بالعلاقات الطائفية في مصر لذلك المستوى المبهر من التسامح الذي وصلت إليه في ثورة 1919 وما بعدها. لقد استمر التسامح الطائفي فترة في العهد الناصري بقوة الدفع التي أطلقتها ثورة 1919 وتجربة حزب الوفد. ولكن ما لبثت تلك الذكريات أن توارت وتركت الساحة لطائفية متوحشة وبغيضة لا زالت تنهش في عظام المجتمع المصري، طائفية زادت في عهد السادات ومبارك. ولم يأخذ نظاما هذين الرئيسين أية إجراءات عملية من أجل القضاء عليها أو على الأقل احتوائها، ناهيك عن قيام السلطة باستخدامها في بعض الأحيان، خاصة نظام الرئيس السادات، الذي وصل به الأمر إلى محاولة كسب بعض الشعبية المفقودة بتأكيده على أنه "رئيس مسلم لدولة مسلمة"، وهو بذلك قد أعلن بكل وضوح أنه ليس رئيسا لكل المصريين. ولا غرابة إذن في أن أغلبية المسيحيين في مصر لم تنظر أبدا لرؤساء نظام يوليو باعتبارهم زعماء للأمة أو زعماء لهم، وهي الزعامة التي أعطوها بإخلاص وحب لقادة الحركة الوطنية سعد زغلول ومصطفي النحاس.

ما العمل؟ "الدين للـه والدولة للجميع"
ما أشبه اليوم بالأمس. الحالة الطائفية المحتقنة في مصر اليوم تشبه إلى حد كبير تلك الحالة التي سادت في أوائل القرن العشرين، قبل اندلاع ثورة 1919. والمطالب "القبطية" الآن هي تقريبا نفس المطالب المرفوعة قبل 1919. ماذا يحمل الغد؟ هل تأتي ثورة ديمقراطية على الحكم الاستبدادي لكي تجتذب جموعا من المسيحيين؟ وكيف لها أن تنجز هذه المهمة؟ وكيف لها أن تتجاوز الحل العملي غير الشامل الذي أتت به ثورة 1919؟
مصر تشهد اليوم البوادر الأولي لتيار ديمقراطي يريد إنجاز عملية بناء الدولة الوطنية الديمقراطية، تلك العملية التي انطلقت في 1919 ولكنها لم تكتمل حتى الآن. فلنفترض جدلا أن هذه الحركة نمت ووصلت إلى الزخم الذي وصلت إليه الحركة الوطنية ضد الاستعمار، كيف ستحل تلك الحركة موضوع مشاركة المسيحيين بها؟ لم يعد شعار "الدين للـه والوطن للجميع" صالحا لذلك. فبالرغم من أن هذا الشعار يثير الحنين لماض جميل سادت فيه قيم التسامح والحب بين أصحاب الديانات المختلفة، فإنه لا يمكن أن يقيم أية "وحدة وطنية" لأن هذا الشعار قد تمت تجربته بالفعل في 1919 ولم يثبت صلاحية تتجاوز سنوات محدودة. لقد كان موضوع الخلاف الطائفي المسيحي/ الإسلامي قبل 1919 يتعلق بالدولة المصرية، مدى تمثيلها لكل المصريين ومدى علاقتها بالدين الإسلامي. ولكن الحركة الوطنية وفرت على نفسها مخاطر الشقاق والفرقة بأن أجلت حسم مسألة الدولة الوطنية الديمقراطية لأجيال مقبلة، وها نحن نتلقفها من جديد. ولكي ننجز ما تهربوا هم من إنجازه علينا بادئ ذي بدء أن نتكلم عن الدولة وليس عن "الوطن". فالحديث عن الوطن يساوي التهرب من مواجهة المشكلة الطائفية وتركها لأجيال مقبلة لكي تكتوى بنارها، كما اكتوينا نحن بها.
الدولة المصرية تعاني من تناقض مرير، فدستورها يقول أن الدولة تدين بالإسلام، ولكنه في نفس الوقت يؤكد أنها دولة كل المصريين. كيف لغير المسلمين أن يشعروا أن هذه الدولة دولتهم في الوقت الذي ترفع فيه هذه الدولة ديانة مغايرة لديانتهم، بل قل منافسة لها في تصور البعض؟ مستحيل. الحل الوحيد لتلطيف هذا التناقض، هو أن تعطي هذه الدولة الإسلامية لغير المسلمين تمثيلاُ ما بها يقنعهم بأن إسلامية الدولة لا تعني أن أبوابها مغلقة أمامهم. هذا ما أدركه العديد من المثقفين والسياسيين العلمانيين مثل محمود عزمي وتوفيق دوس الذين اشتركوا في المناقشات التي مهدت لدستور 1923. فالتمثيل الطائفي هو الوجه الأخر لعملة الدولة الطائفية. وبالرغم من إيمانهما المطلق بالدولة العلمانية غير الطائفية، فقد انتهى عزمي ودوس إلى الدفاع عن مبدأ التمثيل الطائفي. فقال عزمي مثلا أنه "لابد من تمثيل الأقليات ما دام الدستور لا يهدم العتيق من المبادئ الاجتماعية التي تبقي الهوة بين الطوائف [يقصد النص على ديانة للدولة]، ولا قول بأكثرية وأقليات إذا قامت الوحدة على أساس من التشريع المدني، وإلى أن يقوم الأساس، يجب احترام الواقع، وحذار من إهمال اعتباراته." ما الذى كان يحذر عزمي؟ من خطر الصدامات الطائفية التي وصلت إلى ذبح مصريين لإخوانهم في عز النهار بداية من السبعينات؟ هذه البصيرة التي امتلكها محمود عزمي تجبرنا على الاستماع إليه حينما يؤكد أنه لا يمكن قبول إسلامية الدولة المصرية بدون إعطاء تمثيل ما للأقليات. إما أن نقبل بتجرع الطائفية حتى نهايتها، إما أن نقيم دولة مدنية من الألف للياء، لا تدعي الحكم باسم الدين، ولكن تستمد شرعيتها من رضاء الناس عنها. لقد اختار عزمي تجرع الطائفية حتى الثمالة بسبب خيبة أمله في النخبة المصرية، التي انتقدها بقوله: "الواقع المصري هو أن جماعة من خير مفكري البلد لم يستطع أحدهم أن يعارض في لجنة الدستور اقتراح النص على دين رسمي للدولة، برغم أنهم لا يطمئنون إلى هذا الاقتراح" (البشري، ص 215).
وإذا كان عزمي قد اختار تحمل النتائج الطبيعية المريرة للطائفية والأصولية التي لم يشارك هو في تأسيسها، فإننا اليوم وبعد أن اكتوينا طوال العقود الماضية بنتائج عدم حسم النخبة المصرية لفصل الدين عن الدولة، ليس بوسعنا إلا أن نحسم أمرنا بكل وضوح: مع الدولة المدنية حتى النهاية. إما ذلك وإما قبول تمثيل الطوائف والأقليات كما انتهى محمود عزمي وتوفيق دوس. والحقيقة أنه فيما يخص المسألة الطائفية الخيارات هي كالأتي:
1) دولة طائفية تدين بالإسلام، لا تنص وثائقها على الاعتراف بتمثيل للأقليات، ولكنها تمارس ذلك عمليا، وهي الدولة القائمة بالفعل.
2) دولة طائفية تدين بالإسلام، تنص وثائقها على الاضطهاد المنظم للأقليات، يصل إلى حد فرض الجزية عليهم وإقصائهم من الجيش ومن المناصب العامة.
3) دولة طائفية تدين بالإسلام، تعطي حقوق طائفية للأقليات.
4) دولة مدنية تتعامل مع المواطنين بغض النظر عن ديانتهم، لذلك فهي ليست مضطرة إلي إعطاء أية امتيازات لأبناء دين معين، أغلبية كانوا أم أقلية.
نحن في الدولة رقم 1، تلك الدولة المحتقنة والتي زكمت رائحتها الطائفية الأنوف، وبالرغم من ذلك هناك من لا يزال يتمسك بها، من الجانب المسلم والمسيحي. هناك قوى تريد الدفع بالدولة رقم 2، وهي الجماعات الإسلامية الراديكالية وبدرجة أقل الإخوان المسلمين. لكن تظل فرصة هذا الخيار ضئيلة، وقد بدأ حاملوه بالفعل في القيام بمراجعات له، بعد أن مالوا إلى الواقعية بسبب الهزائم التي تعرضوا لها في مواجهة الدولة، وبسبب المواجهة الشديدة التي يلاقونها من جانب مثقفين وسياسيين عندما يتقدمون بأطروحات تدفع في قيام دولة الاضطهاد المنظم. أنظر إلى رد الفعل القوي ضد تصريحات المرشد العام السابق للإخوان المسلمين بوجوب إقصاء المسيحيين من الجيش. إذا كان للتيار الإسلامي أن يتطور، فلابد وأن يصل إلى تبني نموذج 3 للدولة الأصولية، وهو النموذج السائد في إيران، الذي يعطي تمثيلا سياسيا للأقليات. وهناك بعض المؤشرات تقول أنه يميل إلى التفكير الجدي في ذلك، منها تأكيد الإخوان على حق المسيحيين في تكوين أحزاب خاصة بهم. تلك التحية التي تلقفها وكيل حزب مسيحي تحت التأسيس، ممدوح نخلة، لكي يرد بأحسن منها ويوافق هو الأخر على حق الإخوان المسلمين في تشكيل حزب سياسي.
النموذج رقم 4 للدولة المدنية هو ذلك الذي تدافع عنه القوى الديمقراطية، اليسارية والليبرالية، وهو النموذج الوحيد الذي يقدم حلا شاملا وجذريا للقضية الطائفية. ليس بوسع هذه القوى إلا مناهضة النماذج المتنوعة للدولة الطائفية، الموجود منها بالفعل، أو النماذج المطورة والمحسنة منها والتي ستصوغها بعض القوى السياسية. ومن المرجح أن يكون النموذج الثالث هو التحدي الأكبر الذي يواجه الطرح الديمقراطي للدولة المدنية. فالنموذج الأول السائد حاليا لا يحظى بأي تأييد إيجابي، هو فقط يحصل على توافق ما من العديد من القوى لأن النظام الحاكم قد أجبرها على هذا الخيار باستخدامه فزاعة الوقوع تحت نظام أكثر وطأة. فالنظام يدفع التيارات المسيحية الطائفية إلى القبول بالأمر الواقع بدعوى أن البديل هو نموذج الدولة الإسلامية التي سوف تمارس الاضطهاد المنظم عليهم. وهو يدفع التيارات الإسلامية إلى القبول بالأمر الواقع بدعوى أن أي تعرض لعلاقة الدين بالدولة سيؤدي إلى ضغوط خارجية، يلعب "أقباط المهجر" فيها دور مخلب القط، ستحاول المساس بالمادة الثانية من الدستور والتي تنص على الديانة الإسلامية للدولة.
الكل يخالف من الكل، وبهذا تصبح الفكرة "المبدعة" التي تستطيع بها تيارات أصولية أن تقيم تحالفا بين الفرقاء تناهض به النظام القائم ونموذجه في الدولة، هو إعطاء كل ذي حق حقه: للإسلاميين حق توثيق الروابط بين الدين والمؤسسات الدينية من جانب والدولة من جانب أخر، وللمسيحيين حق التمثيل النسبي في الدولة الإسلامية وحق إدارة شئونهم بدون تدخل من الدولة. وبهذا تكتمل دعائم الدولة الطائفية "المتوازنة" التي سيدعي البعض أنها ستحقق قدرا ما من الانفراج في العلاقات الطائفية المتردية. ولا شك أن تكريس الطائفية في الدولة لن يؤدي إلا إلى تكريس الطائفية في المجتمع. وإذا استطاع زخم الحركة الديمقراطية التي نحلم بها أن يلطف من المشاعر الطائفية العدائية، وأن يقيم نوعا من "الوحدة الوطنية" فإن التربة ستكون صالحة لانفجار المشكلة من جديد، لأن الطائفية المتسامحة والمسالمة، يمكن لها أن تتحول في مرحلة مقبلة إلى طائفية عدوانية شرسة. وهذا ما حدث في مصر وفي لبنان. بالإضافة إلي أن هذا النموذج لا يؤدي إلى أي نوع من التحرر، لأن من سيتحرر من سيطرة وقهر الطوائف الأخرى سيقع تحت سيطرة أمراء طائفته هو، الذين سيكون موكولا لهم تمثيل طوائفهم، ناهيك عن الصراعات الداخلية التي ستنشب داخل كل طائفة من أجل الفوز بحق تمثيلها أمام الدولة.
سيناريو الدولة الطائفية لابد وأن يؤخذ بجدية. لقد نجحت الحركة الوطنية المصرية في العشرينات في الانتصار على مطالب تمثيل الأقليات سياسيا، على الرغم من هزيمتها أمام مطالب التأكيد على ديانة رسمية للدولة. ولكن الظروف الموضوعية الآن أكثر ملاءمة لطرح التمثيل الطائفي. فالتيار الإسلامي هو أكثر التيارات حضورا في النخبة السياسية المصرية، وهو منظم في جماعات وتنظيمات من أهمها جماعة الإخوان المسلمين، بخلاف الوضع سنة 1919 وما بعدها حينما كانت الليبرالية تيارا جارفا في الساحة السياسية. والظرف الآن يشير إلى تبلور التيارات الأصولية/ الطائفية المسيحية، فأصبح لها تنظيم جيد وحضور نشط في وسائل الإعلام الموازية مثل بعض القنوات الفضائية ومواقع على شبكة الانترنت.
معركتنا اليوم ضد تكريس الطائفية بإعطاء الأقليات حق التمثيل السياسي ستكون أقسى وأشد من تلك التي خاضها أجدادنا في العشرينات من القرن الماضي. لأن فشل الحركة الوطنية الليبرالية في تأسيسي نظام سياسي مناهض للطائفية لابد وأن يقوي حجج أولئك الذين سيحاولون الادعاء بأن حقوق الأقليات يحفظها ويحميها التمثيل الطائفي السياسي لهم، وأنهم لن يلدغوا من نفس الجحر مرتين. لقد راهن العديد من كوادر الحركة الوطنية على تطور المجتمع من أجل تجاوز الطائفية. أنظر إلى ما قاله عبد الحميد بدوي سنة 1922 في معرض نقده للتمثيل السياسي الطائفي: "إن الناس تحيا بالتفاهم والتسامح، وكان الخلاف دائما موقفا استثنائيا. وإذا كانت الأقلية تذكر أحداث الماضي البعيد، فقد عانت الأكثرية من حكومة الاستبداد فيه بقدر ما عانت الأقلية. والفارق الديني يضعف في مصر الآن، ولن يطول الزمن حتى يمحى من علاقاتنا الاجتماعية وتعفي تماما جميع آثاره" (البشري، ص 210).
لقد راهنت الحركة الوطنية على المجتمع لكي يهزم الطائفية، ولكن تطور الأمور في مصر منذ الثلاثينات عاد بالمجتمع خطوات إلى الوراء. والدرس الذي نخرج به من هذه التجربة هو أن الفكر الحداثي الذي يراهن على التطور التلقائي للمجتمع بفعل التحولات الاقتصادية والاجتماعية هو فكر مغرق في التفاؤل غير المبرر. فالرأسمالية التي تميل إلى تحطيم الأطر القبلية والطائفية الضيقة من أجل تسييد مبدأ التراكم الرأسمالي والربح، تنزع في الكثير من الأحيان إلى التواؤم مع الطائفية والأصولية بل وقد تقوم بتأجيجها، والحالة المصرية خير شاهد على ذلك: هل ننسى أن هناك قوى اقتصادية تؤسس تنافسيتها في الأسواق على استخدام الرموز والمشاعر الدينية؟ هل ننسى تجربة البنوك الإسلامية وشركات توظيف الأموال الإسلامية؟
وإذا كان تطور المجتمع وظهور فئات اجتماعية جديدة غير ميالة للطائفية بحكم موقعها لا يضمن خروج المجتمع من الطائفية، فإنه على الأقل يوفر التربة الصالحة لتأسيس مشروع سياسي تحرري ديمقراطي. قلنا فيما سبق أن أحد العوامل التي أدت إلى تكريس الطائفية في مصر كانت قضاء النظام الناصري على النخبة الليبرالية، بما فيها من مسيحيين، الأمر الذي رفع نفوذ الكنيسة إلى السماء، وأجلس البابا شنودة الثالث على عرش زعامة الطائفة المسيحية باعتباره "الممثل الشرعي والوحيد للمسيحيين". لذلك فإن أفول نظام ثورة يوليو وتداعي سيطرة الدولة على المجتمع، ومن ثم بزوغ فئات جديدة من الطبقات الوسطى والعاملة متحررة من سيطرة النظام لابد وأن تعطي النخب المسيحية الجديدة التربة الصالحة لكي توازن نفوذ الكنيسة التي مارست سيطرة شبه مطلقة على "الطائفة المسيحية" منذ الستينات، تلك السيطرة التي شجعها النظام إلى أقصى مدى، باعتباره نظاما كوربوراتيا طائفيا لا تستقيم سيطرته على المجتمع إلا من خلال مؤسسات قوية تؤطر وتحتوي الطوائف. والمؤشرات عديدة اليوم على أنه مثلما تتداعي قدرة المنظمات الكوربوراتية (كمنظمات الأعمال) على احتواء الفئات الاجتماعية المنضوية فيها، فإن قدرة الكنيسة على احتواء المسيحيين سياسيا بدأت في التراخي. فتعلو أصوات ترفض قرار الكنيسة الأرثوذكسية بتأييد ترشح حسني مبارك لفترة رئاسية جديدة، وأصوات أخرى ترفض بكل وضوح الاعتراف بتمثيل الكنيسة للأقباط سياسيا سواء في المسائل الداخلية أو في السياسة الخارجية، مثل الموقف من العلاقات مع إسرائيل. والحق يقال أن النظام ليس الطرف الوحيد الذي يريد منح الكنيسة حق التمثيل السياسي للمسيحيين، بل هناك قوى سياسية أيضا (خاصة التيار القومي بل وحتى بعض اليساريين!) تتعامل مع الموضوع بشكل ذرائعي، فهي تقبل بتمثيل الكنيسة للمسيحيين سياسيا إذا اتفق موقفها مع ما تنادى به، مثلما هو الحال في قضية التطبيع مع إسرائيل.
نحن الآن في مفترق طرق، لم يطرح النظام السياسي الحالي أي تصور أو أي مشروع لتجاوز الطائفية التي تنخر عظام الدولة والمجتمع في مصر، بل هو لا يعترف أساسا بوجود المشكلة، ويؤكد أن الحوادث الطائفية عارضة ودخيلة على المجتمع المصري، بل وربما تكون من فعل أيادٍ خارجية تريد شق صف الأمة. والساحة بذلك مفتوحة تماما أمام مشروعات سياسية جديدة للتعامل مع الطائفية، أما بالاعتراف بها من أجل تكريسها من خلال دستور وقوانين ومؤسسات، أو الاعتراف بها من أجل تجاوزها أيضا من خلال دستور وقوانين ومؤسسات. لذلك فمن مهام الحركة الديمقراطية الآن صياغة تصور عام لدولة مدنية ديمقراطية تكون أحد بنوده معالجة المسألة الطائفية. والمعضلة الأساسية أمام هذا الطرح ستكون: كيف يمكن تأسيس دولة ديمقراطية غير طائفية في مجتمع طائفي؟ فأي طرح ديمقراطي يتجاهل بخفة الطائفية الضاربة في المجتمع المصري لن يكون أكثر من طرح طوباوي لن يقبله حتى الأكثر تضررا من الطائفية السائدة.
الطرح المدني الديمقراطي للدولة في مصر يجب أن يقوم على الاعتراف بتغلغل الطائفية المتسامحة أو العدوانية في المجتمع، وبأن هذا التغلغل يفرض على القوى الديمقراطية خوض معركة داخل المجتمع والدولة ضد الطائفية. وهذه المعركة تتطلب كسب حلفاء من المعسكر الطائفي ذاته. وهنا قد يكون من المهم التفرقة بين الطائفية العدوانية والطائفية "المتسامحة". النوع الأول يحتاج من الحركة الوطنية الديمقراطية إلى أن تنازلها وأن تنتصر عليها، في كل الساحات والفعاليات. النوع الثاني يحتاج من الحركة إلى حوار ونقد مستمر (لا يصل إلى القطيعة) لبيان حدود قدراته في حل ما ينجم من مشاكل ومصائب من جراء الطائفية. حينما نتحدث عن نوعين من الطائفية، لا نقصد أشخاص بعينهم، فذوي النزعات الطائفية يميلون أحيانا إلى التسامح وأحيانا أخرى للعدوانية تبعا للمزاج الطائفي العام في المجتمع، وتبعا لتطورهم الشخصي. نحن نتحدث عن مواجهة ميول: للميل العدواني النزال وللميل المتسامح الحوار النقدي. المهم في كل الأحوال ألا يكون تعامل الحركة الديمقراطية مع المسألة الطائفية تطهريا، بمعنى أن تنأى بنفسها عن الطائفية وعن تلوث أياديها القادمة من العالم الحديث غير الطائفي بالانعزال عن المجتمع الطائفي، أي عن معظم المجتمع، خوفا من الخسارة. فالقوى التي ستخوض معارك ضد الطائفية ستخسر في بعض الأحيان معارك، بل وستخسر كوادر ستقوم الطائفية بشفطها من الحركة. لا مشكلة في هذا، المشكلة تظهر حينما تخسر القوى الديمقراطية كل أو جل المعارك، أو تخسر كوادر كثيرة تلتحق بالطائفية. المهم أن تخوض الحركة الديمقراطية المعركة تلو الأخرى، ولا تؤجلها إلى مستقبل وردي سيقوم فيه الشعب لكي يدوس بأقدامه على القيود، ومنها الطائفية.

خاتمة
هناك علاقة جدلية بين تطور الحركة الديمقراطية وحل المشكلة الطائفية. فكل تجاوز للطائفية يدفع بالحركة الديمقراطية للأمام، وكل مكسب تقتنصه القوى الديمقراطية يساعد في التخفيف من وطأة الطائفية. فلا ديمقراطية بدون مشاركة أقليات، ولا انعتاق للأقليات إلا بالاشتراك في المعركة الديمقراطية لكل المجتمع.
علنا نشرع فورا في نقاش سياسي حول موقف الحركة الديمقراطية من المسألة الطائفية. ربما ينتهي ذلك النقاش إلى كتيب يتوافق عليه المئات وربما الآلاف من الديمقراطيين، كتيب يشرح مثالب الطائفية، يدافع عن الدولة الديمقراطية المدنية، ويبين جدواها لكل المجتمع، بكل أفراده سواء انتموا دينيا للإسلام، أو للمسيحية، أو للتشيع، أو لليهودية أو لأي شيء. ثم ينتقل هذا الكتيب إلى طرح تصور دستوري يترجم برنامج الحركة الديمقراطية في المسألة الطائفية. وبهذا الكتيب نستطيع الدخول في نقاش جدي مع القوى الطائفية، ونستطيع أن نواجه المجتمع بهذا البرنامج المتكامل. ربما يتسنى لنا إقناع بعضهم أن تجاوز الطائفية السياسية والمجتمعية سيفتح للمصريين أفاقا غير محدودة من التطور الإنساني. وسيتمثل التجسيد العملي لذلك البرنامج في الجماعة الديمقراطية نفسها، بتسامحها وبإنسانيتها وباحترامها لكل إنسان بعض النظر عن عقيدته. فلنتعاهد على أن نصيب المجتمع "بعدوى" انتمائنا الإنساني الواسع الذي يفتح لنا أفاقا غير محدودة من التطور الشخصي ومن التلاقح الإنساني. ولنتعاهد على أن نقاتل بلا هوادة كل من يريد الفرقة بين المصريين بسبب الجنس أو الدين أو اللون أو الانتماء الإقليمي، أو أي شيء ليس للإنسان حيلة فيه.

المتعلمون والسياسة : قراءة فى مشهد المظاهرات الراهن وجذوره

2006-08-29T02:19:00.000+03:00

شريف يونس

تحمل مظاهرات المتعلمين فى الشهور الأخيرة مفارقة بين قصوية الشعارات ومحدودية الحركة. يتناول شريف يونس هذه المفارقة من خلال إلقاء الضوء على الإيديولوجية القومية لحركة "كفاية"، كتفسير لطبيعة نشاطها، والجذور التاريخية لهذه الظاهرة متمثلة فى سياسات الهوية، وإمكانية تطوير الكفاح الديمقراطى على نحو يتجاوز الرؤى النخبوية للحركة الراهنة وآفاقها القومية.

كانت مظاهرات الشهور القليلة الماضية ضد "التمديد والتوريث" مظهرا أساسيا للتغير الملموس فى المجال السياسى فى مصر. فللمرة الأولى، منذ أوائل السبعينيات، تتوالى مظاهرات ضد النظام، تطالب بتغييره. وقد نجحت الحركة بالفعل فى اجتذاب بعض الشباب إليها ليدخلوا المجال السياسى، وأخذت حركات التغيير والتحالفات السياسية تتكاثر، فمن "كفاية" ظهر "شباب من أجل التغيير"، كما ظهرت حركات لصحفيين وكتاب وفنانين وأطباء من أجل التغيير، وتلقت الحركات المشكلة من قبل، مثل حركة 9 مارس لاستقلال الجامعات والمهندسون الديمقراطيون والمحامون الديمقراطيون زخما جديدا. ونشطت جمعيات حقوق الإنسان والجمعيات المهتمة بالحقوق السياسية خصوصا، وأصبحت تقاريرها تلقى صدى واسعا فى الصحف المستقلة والحزبية، وتلقى اهتماما أوسع بكثير مما سبق. كما تلقت حركة القضاة لنيل استقلالهم عن السلطة التنفيذية دَفعة جديدة بحكم تغير المناخ العام وأصبحت مطالبهم فى بؤرة الأحداث، باعتبارها ضمانة أساسية من ضمانات النظم الديمقراطية، فضلا عن كونهم أكثر الفئات المحتجة نفوذا وتماسكا، واحتفاظا بالتقاليد الليبرالية.
وبصفة عامة انتشرت روح من التفاؤل بتغيير ديمقراطى ما، وبقدرة على مواجهة آلة قمع النظام وتدخلاته البوليسية. أضف إلى ذلك تحقق بعض النجاحات الجزئية على هامش الحركة، مثل انتصار عمال الإسبستوس بحصولهم على حقوقهم، وانتصار رمزي ولكنه مهم لحركة 9 مارس. هذا فضلا عما أثارته الحركة ومظاهراتها من مناقشات فى أوساط عديدة بحكم إذاعة أنبائها على الفضائيات، وما تعرضت له أحيانا من قمع، تلاه تدخل دولى (أمريكى وأوربى أساسا). وقد لقيت هذه الأحداث الجديدة صدى فى منتديات الإنترنت المصرية بصفة خاصة، فكثرت المناقشات السياسية بين الشباب، وبدا وكأن البلاد على مشارف عصر جديد من الحيوية السياسية.
ومع ذلك يلاحظ أن هذه المظاهر كلها ما زالت محصورة بالأساس فى فئة واحدة، هى المتعلمين (الإنتليجنسيا). فهم الذين يتصدرون الساحة السياسية/ الإعلامية من مظاهرات، وبيانات، ومنهم تتشكل عضوية جمعيات حقوقية واجتماعية، وتجمعات سياسية على نمط "كفاية"، فضلا عن أصواتهم فى الصحف والفضائيات ككتاب وصحفيين وكشهود. ولكنها حركة لا تشمل فئة المتعلمين كلها، فمعظم النشطاء لهم صلة بالعمل العام من قبل بدرجة أو بأخرى. ومن حيث المكان، ما زال معظم النشاط (بما فيه المظاهرات) محصورا فى "وسط البلد"، فأماكن احتشاد النشطاء وتجمعهم الاستراتيجية تجدها فى نقابتى الصحفيين والمحامين بالقاهرة، ولا تبعد مواقع منظماتهم المختلفة كثيرا عن هذا المركز.
بالمقارنة حتى بأحزاب المعارضة التى تنهال عليها هذه الحركة البازغة بتنويعاتها بالنقد الحاد، واضح أنها تفتقر بشدة إلى أساس تنظيمى وكوادر وانتشار مكافئ، سواء طبقيا أو جغرافيا، فضلا عن أنها تعتمد إلى حد كبير على كوادر حزبية ما زالت محتفظة بولائها الحزبى. هذا ناهيك عن مقارنتها بالنظام الذى يمد أذرعه كالأخطبوط إلى كل قرية، بأجهزته الإدارية، وأمنه الذى يتولى وظائف سياسية عديدة، وحتى "حزبه" الوطنى. ومع ذلك تبدو هذه الحركة، وقلبها "كفاية"، ألمع ما يظهر على الساحة السياسية الآن. فلماذا؟
على خلاف أية فعالية أخرى، لفتت مظاهرة "وسط البلد" أنظار الإعلام، بفعل قصوية شعارها الرئيسى نفسه "لا للتوريث ولا للتمديد"، بما يعنيه ذلك من مواجهة مباشرة مع رموز السلطة ومخططاتها. فضلا عن أن الحركة بدأت مع تصاعد التذمر من مخططات نقل السلطة لجمال مبارك ولجنة السياسات، والذى بدا لوهلة مخططا وشيك التنفيذ، وهو تذمر طال قطاعات عديدة من داخل السلطة، لها أيضا اتصالاتها مع قطاعات من المعارضة تشاركها الرؤية "القومية" التى سنعرض لها مطولا فى هذا المقال. وأضيف لهذا كله الظرف الدولى المواتى المتمثل فى المشروعات الأمريكية لإضفاء طابع ديمقراطى ما على نظم المنطقة فى إطار استراتيجية عامة لمكافحة الإرهاب والأصولية الإسلامية. وقد ساعدت هذه الظروف الدولية والمحلية، مع فقر الحياة السياسية (سواء من حيث وضع حزب النظام أو أحزاب المعارضة) فى ظل النظام القائم، فى تحقيق صدارة حركة "كفاية" وتوابعها، على محدوديتها.
مع غياب طبقات المجتمع الأساسية عن المشهد السياسى، تصدرت هذا المشهد حركة تفتقر بشكل واضح إلى القدرة على جذب طبقات أخرى أكثر ثقلا وأهمية، بل القدرة على جذب جمهور واسع عموما. وأصبح فقر الحركة السياسى، متمثلا فى اقتصارها على حمل مطلب لا يرقى إلى مستوى برنامج (ومن ثم يطلق عليها البعض حركة مطلبية: أى متمحورة حول مطلب وهي في الحقيقة حركة احتجاجية بلا مطالب حقيقية) ميزة لها، حيث مكنها من جمع ممثلى اتجاهات مختلفة لا يجمع بينها سوى رفض النظام. وبناء على هذه الصدارة الإعلامية وصلت الحركة إلى حد مناقشة تنظيم عصيان سياسى، بل وقيل مدنى أحيانا. مثل هذه المفارقات تحتاج إلى فهم، لا إدانة، كما تحتاج إلى نظرة إلى المستقبل تحاول أن تبحث إمكانية تجاوز هذه الحركة ومشكلاتها.

مشهد المظاهرة: تقرير حالة
تبين المظاهرات كما قلنا أنها تجمع جمهورا قليلا (حوالى مائتين فى أغلب الحالات، ويصل إلى بضعة ألاف في حالة غياب التدخل الأمني)، من أفراد مسيسين فى معظمهم. جمهور المظاهرة الأساسى هو جنود وضباط قوات القمع من أمن مركزى (أى مجندون) وشرطة، يبلغ عددهم بضعة أضعاف المتظاهرين (فى معظم الأحوال)، مهمتهم الأساسية إبعاد الجمهور المدنى العابر الذى قد يتوقف للفرجة، وإشاعة جو من الإرهاب بفعل الاحتشاد الأمنى ذاته. هناك أيضا عدد من الصحفيين والمصورين ومراسلى الإذاعات والفضائيات بكاميراتهم.. ومن هؤلاء يصل المشهد إلى الجمهور عبر الصحف والميديا. الحماية الأساسية للمظاهرات كما ذكرنا إعلامية ودولية.
بصفة عامة يبدو أن النظام قد نجح، برغم استمرار الحركة، فى عزلها عن طريق الحشد الأمنى المحيط بها، مما جعل الجمهور العام غير قادر إلى حد كبير على تقييم حركة التظاهر أو فهمها. فتعليقات غير المشاركين (فى حدود ما سمعته، مباشرة وعبر أطراف أخرى) تتراوح بين القول بأن المتظاهرين مأجورين من الدولة(!!) على أساس أنها تريد الظهور بمظهر ديمقراطى أمام العالم، أو مدفوعين من الولايات المتحدة، ربما تأثرا بدعاية النظام فى هذا الشأن، أو أنهم أبطال يواجهون النظام الشرس، ولكن لا فرصة لهم للنصر. فى كل الحالات يكون المتظاهرون أمام الجمهور صنفا خاصا من البشر (سواء كأبطال أو كعملاء)، يقومون بأفعال بعيدة عن أحلامهم (لأنها إما مرتبطة باتصالات سرية ما، أو دون كيشوتية)، ولكنها بالقطع لا تمثلهم بالمعنى الحقيقى للتمثيل، ناهيك عن أن يعتبروها قيادة "للشعب" نحو المستقبل. ويمكن فى أفضل الأحوال أن يعتبرونها تعبيرات عن سخطهم العام على الأوضاع والنظام.
لا شك أن هذه النتائج من أحد أهم نواحيها ترجع إلى عقود من إغلاق المجال السياسى بالكامل، وتمزيق الروابط الحرة بين المواطنين وسيطرة النظام على جميع التنظيمات الأهلية، وتعريف ذلك باعتباره الديمقراطية السليمة التى "تخصنا"، وجزءا لا يتجزأ من مفهوم الوطنية وضمانات "حماية الوطن"، فيما يقال، بحيث يبدو النشاط السياسى العلنى المعارض مريبا فى عين المواطن. وهو من جهة أخرى، نتيجة سيادة إرهاب الدولة عبر العقود، الذى ولَّد لدى المواطنين حالة من الخوف المزمن من جميع الأجهزة الأمنية (وهو إرهاب يتعدى بكثير مسألة مواجهة معارضى النظام، ليمتد إلى كل من يجد نفسه مضطرا لمواجهة أية سلطة، كبرت أو صغرت) بدءا بقسم الشرطة وأمين الشرطة. وبالتالى يصعب على المواطن أن يفهم كيف "يشتم" المتظاهرون الرئيس ويظلون أحياء بعد ذلك، إذا لم توجد قوة كبرى تسندهم.
ولكن ما يعنينا أكثر هنا هو دور تصورات هذه النخبة المتظاهرة عن نفسها ورؤيتها لدورها فى مواجهة هذا الوضع. وأول ما يلاحظ هنا هو أن هذه النخبة لا تبالى عمليا بالهوة التى تفصلها عن الجمهور، حيث واصلت تكتيك التظاهر، وواصلت التركيز على شعار رفض مبارك، الذى يساهم بارتفاعه فى تعميق الانفصال. وفوق ذلك طرحت المظاهرات مطلب رفض الرئيس دون أن تقدم أى مرشح بديل، أو تؤيد مرشحا آخر. وبينما تمسكت برفض الانتخابات بمجملها، بحجج قانونية وسياسية، لم تطرح على نفسها بجدية إمكانية إقامة نظام سياسى بديل يحل محل الانتخابات التى دعا إليها النظام، لأنها ببساطة إمكانية غير متوفرة الآن، لها أو لغيرها. وباختصار ظهرت الجماعة السياسية المتظاهرة كجماعة غاضبة، وإن تكن جسورة، أكثر منها كمشروع سياسى بديل. وبالتالى طرحت نفسها على الجمهور كتعبير ما عن "غضبه" المفترض، لا كقيادة سياسية له، يوثق بقدرتها على قيادة تغيير حقيقى محسوب.
طرحت "كفاية" وغيرها حزمة إصلاحات دستورية وديمقراطية (موجودة فى البيان التأسيسى لحركة "كفاية" مثلا، مثل إلغاء حالة الطوارئ ووضع دستور عن طريق جمعية تأسيسية)، ولكن هذه المطالب (التى طرحتها المعارضة منذ سنوات) لم تصل بعد إلى الجمهور، بالمعنى السياسى، أى لم يتبين له سواء أهميتها أو كيفية تحقيقها، ولا يبدو أن ثمة جهد جدى قد بُذل لإقناع الجمهور بها، بل أنها لم تحظ بعناية تُذكر فى المظاهرات ذاتها.. فالأمر لا يتجاوز رفعها على بضع لافتات تضيع وسط اللافتات الكثيرة التى تحمل شعارات سقوط مبارك، ولم يكن لها وجود يُذكر فى الهتافات، وهو ما يعطينا هنا مؤشرا أوليا على طبيعة الاهتمامات الرئيسية للحركة.
لهذا كله تمثل إنجاز المظاهرات الأساسى فى الكسر الجزئى لهيبة النظام. فصور القمع على الفضائيات والتصريحات الدولية الناقدة للنظام، والهتافات نفسها، وشت بأن سيطرته غير مطلقة، وأنه ليس حرا تماما (على خلاف الضباط "الأحرار") فى التعامل مع مواطنيه المعارضين. وهو يظل جزئيا طالما استمرت هيمنة أجهزة الأمن والبيروقراطية على كافة المؤسسات وتفاصيل الحياة العامة. وبالإضافة إلى ذلك، كانت الحركة بمثابة نوع من التدريب السياسى لكثير من الشباب المسيس والقابل للتسييس بين المتعلمين، وإخراجا لقطاعات من النخبة السياسية من حالة الركود المزمن السابقة.

الحركة القومية فى لباس ديمقراطى
هنا يجب أن نتوقف لنتساءل عما وراء المظهر.. أى ماهية تصورات هذه الحركة وطبيعتها. وسوف أتناول "كفاية" نموذجا، مسترشدا فى هذا الاختيار بالإعلام الذى اختزل مجمل الحركات المتظاهرة (عدا الإخوان) فى "الحركة المصرية من أجل التغيير" الشهيرة بـ"كفاية". وبرغم احتجاجى شخصيا على هذا الاختزال فإنه ناتج عن واقع التشابه الكبير فى شعارات الحركات المختلفة أثناء التظاهر، فضلا عن أن المشاركين فى المظاهرات المختلفة هم نفس الأشخاص تقريبا.
والأمر يتجاوز مجرد تشابه الشعارات والمطلب الرئيسى السائد، بل يمتد إلى إصرار ضمنى على الشطب على كل تنوع. تدور المناقشات داخل حركات للمرأة أو الكتاب والفنانين أو الصحفيين أو المحامين أو المهندسين أو أساتذة الجامعات حول ما إذا كان الواجب التركيز على المطالب الديمقراطية النوعية للجماعة المعينة (مثل مطالب تحرر المرأة مثلا، أو حرية التعبير بالنسبة للكتاب والفنانين، الخ)، أم التمسك بالشعار الواحد العام (ضد التوريث والتمديد). كما تدور المناقشات حول ما إذا كان الواجب النزول إلى الشارع ضد السلطة، أم عقد مؤتمر (مثلا) لبلورة المطالب الديمقراطية لهذه الفئة أو تلك. وفى معظم الحالات ينتهى الأمر بانتصار منطق التظاهر ومنطق المطلب العام. لم يفلت من ذلك حتى الآن ربما سوى حركة القضاة، وحركة 9 مارس المطالبة باستقلال الجامعات. وبعبارة أخرى، انتصر اتجاه انصباب الحركات النوعية فى مطلب إسقاط النظام.
ويبدو أن ثمة فكرتين وراء هذا السلوك. الأولى هى أن المطالب النوعية نفسها لا يمكن تحقيقها إلا فى "وطن حر"، أو بعبارة أوضح، بعد إسقاط النظام. وقد دارت بالفعل مناقشات من هذا القبيل فى تجمعات مختلفة. غير أن المشكلة التى تواجه هذه الفكرة هى أن الحركة الديمقراطية يصعب أن تتقدم بغير نشطاء من أجل الديمقراطية فى مجالات عديدة، ونضال ديمقراطى متعدد المواقع يكون بمثابة تدريب سياسى للسكان، أي بغير نقابات قوية، وجمعيات أهلية فاعلة، وأنشطة لمواجهة السلطة الاستبدادية وتحكم الأمن فى مختلف المواقع. والأهم من ذلك أن التحول الديمقراطى يصعب أن يتحقق بغير ثقافة ديمقراطية عامة بين بعض قطاعات السكان على الأقل، تتعلم بالممارسة احترام الآراء الأخرى والتفاوض والتوفيق بين المقترحات وعقلانية التحرك.. وهى ثقافة ما زالت مفتقدة حتى الآن. بغير دخول الطبقات الأكثر ثقلا، وبغير الثقافة الديمقراطية، تظل التظاهرات نخبوية.
ويقف التمحور حول مطلب إسقاط مبارك عقبة أمام توسيع أفق الحركة الديمقراطية ويعزلها عن الجمهور غير المستعد للجرى خلف مطلب لا يستند إلى قوة حقيقية تناسبه. هناك (مثلا) مئات من الكتاب والفنانين ممن هم على استعداد للنضال من أجل مطالبهم الديمقراطية النوعية، بل ومطالب ديمقراطية عامة، من قبيل رفع يد السلطة عن الجمعيات والنقابات، بغير المطالبة بهذا المطلب المستحيل. وبالتالى تخسر الحركة الديمقراطية العامة جهود الكثيرين، كما تفقد إمكانية تحقيق تقدم على جبهات عديدة، يشكل كل منها جانبا مهما من أى تحول ديمقراطى مفترض.
والفكرة الثانية والأهم هى أن النضال من أجل أهداف نوعية يبدو "صغيرا" فى أعين النخبة التى تتحدى النظام وأمنه فى الشارع. المهمة تبدو أنها لا تقل عن إنقاذ وطن بعمل بطولى كبير، ينحى المطالب "الصغرى" جانبا، حتى ولو اعترف بأهميتها، ويميل لإخضاعها للهدف الكبير. ويتضح الهدف الكبير من البيان التأسيسى لـ"كفاية"؛ فالحركة قامت لمواجهة:
المخاطر والتحديات الهائلة التي تحيط بأمتنا، والمتمثلة في الغزو والاحتلال الأمريكي للعراق، والاغتصاب والعدوان الصهيوني المستمرين على الشعب الفلسطيني، ومشاريع إعادة رسم خريطة وطننا العربي، وآخرها مشروع الشرق الأوسط الكبير، الأمر الذي يهدد قوميتنا ويستهدف هويتنا، مما يستتبع حشد كافة الجهود لمواجهة شاملة على كل المستويات: السياسية والثقافية والحضارية، حفاظا على الوجود العربي لمواجهة المشروع الأمريكي الصهيونى.
أما الديمقراطية (ولم تُذكر بالاسم) فتأتى مشروطة فى المقام الثانى. فالمبرر الآخر لقيام الحركة هو أن "الاستبداد الشامل في حياتنا الذي أصاب مجتمعنا يستلزم إجراء إصلاح شامل سياسي ودستوري يضعه أبناء هذا الوطن وليس مفروضا عليهم تحت أي مسمى"، بغير تحديد لمنطق هذا الإصلاح.
وواضح أن المطلب الأول (حماية القومية والهوية وما أشبه) مطلق غير مشروط، بينما المطلب الثانى (إصلاح له نكهة ديمقراطية) مشروط تماما بألا يكون إصلاحا "مفروضا"، والمفهوم أنه غير مفروض من القوى الخارجية المشار إليها، أى مشروط بالمطلب الهوياتى. وبتعبير أكثر صراحة عن إخضاع الديمقراطية للهوياتية، ورد فى بيان "كفاية" بشأن القبض على أيمن نور، أن الديمقراطية هى "السبيل الوحيد لمواجهة المؤامرات الإمبريالية والعدوانية الصهيونية، والانتصار على التحديات والتهديدات التي تحيط بمصر والمنطقة من كل جانب"، بما يعنى أنه لو كان ثمة سبيل آخر لأيدناه (مثلا انقلاب عسكرى وطنى!). ويعنى ذلك أيضا أن الديمقراطية لا تنبع وفقا لمنطقها من كونها حقا للمواطنين، وإنما تصبح أقرب إلى واجب فرعى من واجباتهم تطرحه الظروف كأداة "لإنقاذ الوطن".
وبسبب غلبة الإيديولوجيا القومية، تتراجع عمليا الروح الديمقراطية. والواقع أن حركة "كفاية" قد أعلنت منذ البداية أنها ترفض الأفراد الذين لهم علاقة بأى تمويل أجنبى، بما فى ذلك أعضاء منظمات حقوق الإنسان، حتى ولو كانوا مناضلين معروفين من أجل الديمقراطية. كما ثارت مناقشات من قبيل "فلان" أمريكانى و"فلان" تطبيعى...الخ. وبناء على ذلك فشلت مثلا إمكانية الاندماج بين "كفاية" و"الحملة الشعبية من أجل التغيير" اليسارية. فمعيار الانتماء للحركة هو الإيديولوجيا القومية، لا الديمقراطية. وتعبر بعض الكتابات فى الصحف الحزبية والمستقلة عن نفس التوجه، أى إخضاع التحالف الديمقراطى لأجندة القوميين ومفاهيمهم، حتى أن أحدهم كتب فى "الدستور" أنه إذا كانت الديمقراطية تتسع للتطبيعيين، فـ"بلاها ديمقراطية" بتعبيره: "ديمقراطيتنا" المخصوصة وإلا فلا.
ويفسر ترتيب الأولويات بوضوح لماذا يغلب منطق التظاهر على منطق بناء القوى الديمقراطية، ولماذا يسود شعار إسقاط مبارك فوق كل المطالب الديمقراطية والقضايا النوعية. فالديمقراطية هنا فى الواقع أداة تُستخدم لإنقاذ الوطن من حكم يعتبر من وجهة نظر قادة "كفاية" "عميلا"، أو "تابعا". والحال أن هذا المنطق كله الذى يشرط الديمقراطية بأفكار التيار القومى بحجة الوطنية متهافت، لأن أى إصلاح ديمقراطى يعنى توسيع المجال السياسى ودخول قطاعات أعرض من السكان فى تقرير مصيرها السياسى. الديمقراطية لا تعطى أصواتا للأجانب، وإنما لمواطنين محرومين من الحقوق السياسية، يُفترض أن لهم الحق المطلق فى تقرير مصير بلادهم. أما الضغوط الخارجية فهى تمارس على كل الأنظمة، سواء كانت استبدادية أو ديمقراطية.
وبصفة عامة فإن الديمقراطية ليست مجرد وصفة صالحة لتنفيذ أجندة معينة، قومية أو دينية، بل هى علامة من علامات التقدم الاجتماعى، لما توفره للطبقات الحديثة من مجال مفتوح للصراع، بإخضاع البيروقراطية لمجال سياسى متاح لتاثير مخططات مختلفة تخدم قوى وطبقات مختلفة. وبهذا المعنى فهى مقياس صحيح للتقدم الاجتماعى بصفة عامة، أو لـ"التنمية البشرية" بالمصطلحات المعاصرة. فالدول التى تتمتع بقدر أكبر من الحرية الداخلية، والقادرة على فتح مجالات التنافس، يكون الناس فيها أكثر شعورا بكرامتهم، وأكثر قدرة على الحركة، وأقل تعرضا لسلطة مانعة قاهرة يجب أن يحصلوا منها على إذن قبل أى تحرك فاعل. والمواطن الحر، بالمعنى البرجوازى، ما زال هو أرقى مواطن فى عالمنا المعاصر، ليس فقط اقتصاديا وسياسيا، بل أيضا معرفيا وأخلاقيا (إذا فهمنا الأخلاق بمعنى أوسع قليلا من مفاهيمنا عن "أصالتنا الشرقية"، غير أن هذا موضوع يطول شرحه).
الأخطر من ذلك أن حركة محدودة بهذا الشكل تطلب مطلبا قصويا إلى هذه الدرجة، لا تلعب فى الواقع سوى دور استدعاء قوة أخرى لتحقيق مطالبها.. أى إنها تقدم ذريعة لقوى غير ديمقراطية (انقلاب عسكرى مثلا) للقيام بالمهمة التى عينتها: إنقاذ الوطن. ولعل ما نُشر من ترحيب ضمنى بفكرة تعيين رئيس المخابرات نائبا للرئيس فى "العربى الناصرى"، أو الاحتفاء بشخصيات من قبيل عزيز صدقى أو طارق البشرى، لم يعرف عن أى منهما ميل للديمقراطية، مؤشر على آفاق وأحلام بعض قادة الحركة.

سياسى "كفاية" الطليعى
والحال أن هذه التصورات الكامنة فى منطق حركة "كفاية" وقادتها تتطلب تفسيرا. والتفسير الأول والأبسط هو أن الحركة نفسها قامت على أكتاف عناصر قومية من أحزاب وتيارات مختلفة. معظمها تيارات معادية فى مواقفها الأساسية للديمقراطية بالمعنى المفهوم.. من ناصريين وأعضاء فى حزب العمل وما يسمى "اليسار الوطنى". فمثلا المنسق العام (جورج اسحق) عضو سابق بحزب العمل (امتداد مصر الفتاة)، الذى انتفض أعضاؤه ضد رواية تحكى عن القمع الجارى فى ظل أتعس الأنظمة الشمولية فى العالم العربى، وتبنوا الشعارات الدينية مع رواجها ومجدوا ما يسمى "الصحوة الإسلامية". وهناك المتحدث الرسمى الناصرى باسم الحركة (عبد الحليم قنديل)، وهو ليس الناصرى الوحيد، الذى لم يكف يوماً فى جريدته "العربى" عن تحريض أجهزة الدولة الأمنية على الفتك بكل من تسول له نفسه مخالفة صحيح الوطنية بشأن مسألة الصراع العربى الإسرائيلى. وحتى بعض الشخصيات اليسارية مرتبطة تاريخيا بأفكار القومية العربية، والانشغال بالكفاح الفلسطينى، بما يكاد يشبه طبعة قومية من اليسار. وهم على كل حال قد كشفوا عن إيديولوجيتهم صراحة فى بيانهم التأسيسى الذى تحدث عن العرب والعراق وفلسطين أساسا، وفى مقالاتهم.
ولأنهم قوميون و"هوياتيون" بصفة عامة، اعتبروا أنفسهم تلقائيا ممثلى الشعب. فالقوميون يميلون بطبيعة إيديولوجيتهم ذاتها إلى تصور "الأمة" ككيان واحد مصمت متحد، وبالتالى يناسبه تعبير واحد ما عن مصالحه المتحدة الجوهرية، التى تتمثل بالتحديد فى الحفاظ على ما يسمى هويته (التى يختلف الهوياتيون بالطبع فى تحديد ما إذا كانت مصرية أو عربية أو إسلامية، وفحوى هذه الهوية أيا كانت). ولأن الهوية شىء غامض تماما، فإنها لا تتحدد إلا من خلال نقيضها، أى تعيين عدو رسمى لها يرمى لتدمير هذه الهوية. ومن هنا الاحتشاد حول أفكار المؤامرات الخارجية ضد هويتنا التى يهددها الغرب أو إسرائيل أو التحالف المسيحى اليهودى أو غير ذلك. ومن هنا حملت "كفاية" من اللحظة الأولى شعار مكافحة أعداء الهوية، بغير أن تحدد كيفية بناء هذه الهوية نفسها.. فهى بالنسبة لهم شىء معطى وبديهى ولا يتعرض لقوة أو ضعف، وإنما يوجد أو لا يوجد.
والهوية الواحدة تتطلب كما أسلفنا تجسيدا واحدا وحيدا، هو بالطبع بطل الهوية المتصدى للأعداء، بل أن هذا هو مبرر وجوده الوحيد. وهذا ما يفسر لنا أن من وقعوا البيان التأسيسى لـ"كفاية" أنفسهم لم يتورعوا عن أن يعتبروا أنفسهم، بكل "تواضع"، "رموز[ا] سياسية وفكرية وثقافية ونقابية ومجتمعية"، فهم أكبر من مواطنين، رموز، وبالتالى فاجتماعهم فى كفاية "يرمز" للوطن! وما اتفقت عليه "الرموز" هو بالطبع مشروع الوطن، من خرج عليه فقد خان. ومن هنا اعتبرت "كفاية" نفسها "حالة فريدة من الوفاق الوطنى بين كافة القوى الوطنية المصرية دون تمييز أو استثناء".. وبالتالى لا يخرج عنها سوى الخوارج على الوطن.
ولأن الهوية باطنة فى الشعب، أو لنقل أنها هى "فطرته"، فإن دور البطل، أو "الرمز"، أو "وفاق القوى الوطنية"، لا يتعدى إيقاظ هذه الفطرة واستدعائها. فالشعب يئن ويشكو، ويعرف أصدقائه وأعدائه، ولكنه فريسة اليأس، ينتظر البطل الشجاع الذى يعبر عنه ويواجه السلطة، فيوقظ "فطرته الوطنية" النائمة فى أعماقه، فيأتى من كل حدب وصوب، ويحقق ما وعد به عبد الحليم قنديل وزملائه أنصار الحركة من الوصول إلى مظاهرة مليونية، أو "مئة ألفية". وبناء على هذه التوقعات طرحت الحركة على نفسها مهمة تنظيم عصيان سياسى شامل، برغم أن عضويتها الاسمية على شبكة الإنترنت لا تتجاوز آلافا قليلة، وتنظم مظاهرات محدودة.
السياسى القومى ينادى "الفطرة"، لا الوعى العام.. فهذا الأخير ليس له محتوى أزلى، وإنما يُبنى عبر ملايين أفعال السلطة والمقاومة فى آلاف المواقع، ويشكله تطور اقتصادى واجتماعى. والسياسة عند القوميين ليست بالتالى بلورة مصالح وتجميع قوى، وإنما "الوعى" كعفريت المصباح، تحرره الحكة المناسبة أو الكلمة السحرية، وهو دوره هو كـ"طليعة". ومن هنا يظل القومى مصرا على تكتيك الانتفاض والصحوة التى تقوم مقام عودة الروح للجسد الميت فى الأساطير، كإيقاظ الأميرة النائمة التى سحرتها الساحرة الشريرة، تحدث مرة واحدة وللأبد، لتتحقق السعادة المطلقة. ولعل هذا ما يفسر لنا كيف وضع قادة "كفاية" على كاهلهم الضعيف مهمة لا تقل عن "تحرير الشعب المصري من الاستبداد والقهر والحاجة" (بيان الدعوة لجمعية تأسيسية).
ومع ذلك قد "يتنازل" قادة "كفاية"، إزاء خيبة الأمل فى "زحف" الجماهير "المقدس"، ليطرحوا قضايا لقمة العيش، ولكن يظل ذلك فى إطار علاقة علاء الدين بمصباحه، فيضاف شعار مكافحة البطالة إلى مظاهرات مواجهة الأمن المركزى. فطليعة الأمة قررت أن تكون أيضا بطلة للقمة الخبز، هاتفة بها فى أحد أكبر ميادين القاهرة ضد السلطة مباشرة، بدلا من السعى الدءوب لتحقيق تواصل حقيقى مع الجمهور الذى يعانى من البطالة فى مواقعه. ولكن حتى هذا الاعتراف بقضايا نوعية للجمهور يقتصر عند القوميين على "الجمهور" فقط.. أما المتعلمون فهم "طليعة" مثله، أو يجب أن يكونوا كذلك، وبالتالى عليهم إخضاع مطالبهم النوعية للهدف الأسمى.
وبنفس منطق "إيقاظ" روح الشعب رفضت "كفاية" أى نضال من أجل الديمقراطية من خلال دخول معركة الانتخابات الرئاسية، فهو إضفاء للشرعية على النظام الذى ستسقطه "كفاية". ومن باب تمثيلها المؤكد للشعب الموحد طالبت الجميع بمقاطعة الانتخاب، ثم أدان بعض قادتها كل المرشحين حتى لو حملوا برنامجا ديمقراطيا مشابها لمطالبهم الديمقراطية، بما فيها تغيير الدستور بواسطة جمعية تأسيسية منتخبة. وإزاء "عصيان" بعض الأحزاب لسياستها "الوطنية"، اتهمهم قنديل بالخيانة (على سبيل المثال فقط، أنظر: المصرى اليوم 26/8).. فـ"كفاية" ليست حزبا أو تيارا أو اتجاها، وإنما قادتها وأشباههم من القوميين بمثابة ضمير الأمة المتعالى.. المرجعية النهائية "للحق" الوطنى.
والحال أن فكرة ضمير الأمة، (ومثلها فكرة "الحق الإلهى")، أمر لا يتفق مع الديمقراطية بحال. فالضمير المذكور ليس مطروحا كسياسة تواجه غيرها، وإنما كمرجعية عليا للسياسة، على طريقة مرجعية آيات اللـه فى إيران. ضمير الأمة سيد أعلى، ولكنه غير مسئول أمام أية جهة، هو مسئول أمام نفسه، وأمام الأمة، ولكنها ليست مسئولية انتخابية أو مبنية على تفويض ديمقراطى، وإنما مسئولية مقدسة، تتمثل بالضبط فى اتباع فكرها القومى باعتباره تعبيرا عن روح الشعب، تماما مثلما يمثل آيات اللـه الإرادة الإلهية. والشعب نفسه ليس أفردا مختلفين يقررون بالأغلبية ماهية مصلحتهم العامة، ثم يغيرون رؤيتهم، وفقا لتوازنات القوى الاجتماعية، وإنما أفراد منوط بهم أن يتبعوا القيادة لتحقيق المهمة المقدسة. والمسافة التى تفصل سياسى الهوية سلوكا وممارسة عن الناس هى بالضبط الأساس الذى يقربه منهم كزعيم ملهم.. يعبر عن "فطرتهم"، ليس بوصفهم مجموعة أفراد أحرار متساوين، ولكن كحاملى حقيقة مقدسة مكتفية بذاتها وسابقة على المواطنين أنفسهم، هى الأمة المقدسة، التى عليهم أن يلبوا "نداءها" الذى يهتف هو به، لأنها منهم بمثابة الروح للجسد.
ولما كانت الطليعة ذات سمة شبه دينية بهذا الشكل، فإن دورها القيادى لا يتحقق بتدبر للموقف المعطى كما هو والتجميع الدءوب للمصالح والتعبير عنها فى ضوء حسابات للمكاسب والخسائر. فالسياسة محلية الطابع (على مستوى النقابة أو الدائرة الانتخابية) فى نظرها تفتقر إلى الحرارة وتعجز عن احتواء "الفكرة" المقدسة التى لا يسعها مكان أو زمان. وإنما يمكن أن تتحقق فحسب إذا نجحت أفعالها البطولية، و"صمودها"، فى "إيقاظ الفطرة". وباختصار، سياسى الطليعة الهوياتى هو بالتعريف مثقف رومانسى يتعامل مع "الروح"، لا "الجسد".
ولما كانت المظاهرة هتافا استدعائيا بطبيعتها، فإنها تصبح (ما لم تستول الحركة على السلطة)، هى السياسة، وهى التجسيد الأعلى للحركة.. هى روحها ومبدأها ومنتهاها. ولهذا وعد قادة "كفاية" بمواصلة المسيرة حتى ينجح "الإيقاظ"، وتقوم المظاهرة الحاشدة والنهائية. ولكن الواضح هو أن "الإيقاظ" قد فشل. فما العمل إذن؟ هنا يكون الشعب هو المذنب. أنظر مقالات إبراهيم عيسى مثلا فى الدستور، التى ينعى فيها على الشعب جبنه وخنوعه، حتى أنه لم يعد بحاجة إلى قمع. وانظر قبله مصطفى كامل الذى راح ينعى فى رسائله الخاصة مولده فى شعب لا يصلح ولا يرغب فى النضال من وجهة نظره.. بينما راح يهتف: "لو لم أكن مصريا... الخ". سياسى الهوية لا أفق أمامه سوى التراوح بين تقديس الشعب وسبه.. لأنه منذ البداية طرح نفسه معبرا عن وطن مقدس.
سياسى الهوية على هذا النحو يطرح نفسه منذ البداية كسلطة موازية للسلطة القائمة.. فى صراع حياة أو موت (للوطن طبعا). ومن هنا يكون مشروعه الحقيقى هو ازدواج السلطة.. بين مؤسسات دولة تتولى المسئولية الفعلية، وضمير (هو المثقف ذاته)، يقف خارجها، يحاكمها ويناوئها. ليس هذا النموذج الغريب ببعيد عن تراث المنطقة العربية ككل، فهو لا يختلف عن موقف حركة حماس التى تشارك فى الانتخابات، ولكنها ترفض المشاركة فى السلطة التنفيذية، أو، فى مصر، الإخوان المسلمين، الذين رفضوا دائما أن يتحولوا إلى حزب (وإنما يطالبون الآن بحزب إلى جانب الجماعة). فالضمير حين يتولى التنفيذ يفقد صفته "الضميرية"، ويصبح طرفا فى معترك سياسى، ويصبح مذنبا بتفتيت وحدة الشعب المقدس، ويصبح مضطرا لإدانة صريحة وعلنية للشعب حين يحصل مثلا على 5% من الأصوات.

عودة إلى الجذور: تشكُّل المثقف الطليعى
غير أن التناقض العميق الكامن بين الخطابين القومى والديمقراطى، بين السياسة والمظاهرة، بين حقوق المواطنين و"شرف الوطن"، ما زال فى بدايته، لأن الحركة كلها ما زالت محدودة وليس فى إمكانها اتخاذ أية قرارات مصيرية، لها أو لـ"الوطن". ولكن هذا لا يمنع من أن نلاحظ أن "كفاية" قد حققت فى واقع الأمر نقلة مهمة نحو الديمقراطية. الهوية فى الأصل مبدأ مطلق لا يحتمل شركاء.. فالهوية الدينية والوطنية مثلا لا تجتمعان بشكل طبيعى، فكيف اجتمعا بتنويعات مختلفة فى "كفاية"؟ من حيث المبدأ يستلزم اجتماع هويتين أو أكثر نوعا من القبول المتبادل، ومجال مشترك للعمل.. تماما مثلما لا يستطيع حزبان ملكيان أن يتنافسا على السلطة لصالح أسرتين ملكيتين إلا فى جمهورية، كما لاحظ ماركس. وقد حقق بيان تأسيس كفاية جمع عناصر من حزب الوسط إلى العمل إلى ماركسيين قوميين ينتمون لتراث السبعينيات إلى ناصريين، حول مطلب "إنقاذ العروبة".
ومن حيث الواقع ثمة تاريخ من محاولات التوفيق والتعايش تمثل فى حوارات قبول متبادل سابقة بين هذه الأطراف فى التسعينات، صدر كتاب "مصر والنموذج الديمقراطى" الصادر عام 1999، ليلخصها، كما يشهد عليها قيام حزب العمل نفسه، الذى سعى إلى توليف خلطة هوياتية تكون قومية وإسلامية فى نفس الوقت. وإزاء التراجع الملحوظ لإيديولوجيات الهوية كان من السهل على هذه الأطراف، بصرف النظر عن استمرار خلافاتها "العميقة" حول الهوية المطلوبة، أن تتعايش حول هدف إسقاط الأعداء، وأن تقبل ذلك تحت شعارات ديمقراطية تظل مشروطة بمبدأ الهوية كما رأينا.
هذا عن "المستجد الديمقراطى" فى فكر "كفاية". أما الأساس الهوياتى فأسبق بكثير حتى على مولد قادتها أنفسهم. فمبدأ تغليب ما يسمى وطنيا أو قوميا على الديمقراطى، أى تغليب "مصالح الدولة العليا" على حقوق سكان الدولة قديم فى التراث السياسى المصرى. فلنلق نظرة على الجذور:
نشأت النزعة الوطنية المصرية الحديثة منقسمة منذ البداية بين تيارين: قومى له رافد دينى، وليبرالى له ميول حداثية، تمثلا فى الحزب الوطنى لمصطفى كامل وحزب الأمة. وقد تلقى التيار القومى دفعة قوية فى الثلاثينيات من القرن الماضى وما بعدها، بنشأة تيارات سلطوية مثل "مصر الفتاة" (وامتدادها حزب العمل الحالى)، والحزب الوطنى "الجديد" (المنشق عن مصر الفتاة)، والإخوان المسلمين (ومستمرون حتى الآن). هذه المنظمات جميعا اعتمدت بالدرجة الأولى على المتعلمين، وعلى فئات وسطى من البرجوازية الصغيرة (مثل أصحاب الدكاكين وما أشبه)، ومالت إلى إقامة صلات سياسية بالسراى الملكية، لما جمعهم معها من هدف مشترك تمثل فى محاولة تحطيم حزب الوفد.. أقوى الأحزاب الجماهيرية المصرية فى التاريخ الحديث، الذى ورث تراث الوطنية الليبرالية. وخلال هذا النضال الطويل بلورت أفكارها الوطنية السلطوية الهوياتية.
هذه التيارات القومية/ الدينية تعد بمثابة الأب الروحى لانقلاب يوليو 1952، فهى التى صاغت فكرة قيادة النخبة المخلصة للشعب، بدلا من مطالبته بحقوقه الديمقراطية، وتربيته على قيم معينة، بما يتضمن الوصاية عليه "لصالحه"، بحمايته من "الأفكار الضارة"، "العميلة"، و"الغزو الثقافى"، وتحقيق وحدة الشعب بحل الأحزاب التى تفرقه. واعتُبرت هذه "الديمقراطية الموجهة"، وسميت "الديمقراطية السليمة" أيضا، الضمانة الأساسية لمنع تلاعب الاستعمار بالحياة السياسية، وبالتالى لتحقيق "أهداف الشعب"، التى يعرفها القادة المخلصون القادرون على حمل "الأمانة" (الاسم الجديد للسلطة). وبالإجمال إنشاء نظام سلطوى يتولى رعاية الشعب، ولا يخضع "لأهواء" جماعاته المتفرقة. ويكتمل هذا كله بفكرة النهضة كمشروع ضخم هائل لا تقوم به إلا الدولة المسيطرة، التى تعتبر ضرورية لاستدعاء روح الشعب وإيقاظها، على نمط حكم هتلر لألمانيا، وأحلام بدور إقليمى وعالمى هائل الأبعاد، وفكرة العزة والكرامة، وقهر جميع الأعداء بسهولة.
فى عهد دولة الضباط، الذين تربى معظمهم فى أمثال هذه المنظمات، أصبحت هذه الأفكار هى الإيديولوجيا السائدة، مدعومة بقوة الدولة وقمعها لكل صوت يخرج عن صوتها الواحد المعبر عن ضمير الشعب الواحد. وفى ظل النشر المنهجى لثقافة الخوف وسيادة ضباط الجيش وأجهزة القمع على الجميع، وفى ظل التغنى بانتصارات وإنجازات متلاحقة من خلال تحكم شامل فى كل وسائل الثقافة والإعلام (وسُميا معا فى البداية اسما دالا: "وزارة الإرشاد القومى")، وسيف المعز وذهبه، أصبح مثقفو الدولة السلطوية أغلبية. ومثل كل شىء أنتجته هذه الدولة، بدأ مثقف الدولة عملاقا ثم أدركته الشيخوخة سريعا (مثل التعليم الذى أخذ يزداد توسعا وانحطاطا فى نفس الوقت؛ والصناعة "الثقيلة" التى دخلت مرحلة الخسائر بسرعة الصوت، الخ)، فبدأت رئاسة الصحافة مثلا بمصطفى أمين وهيكل، لتنحدر تدريجيا إلى نافع وسعدة، ثم القط وأشباهه الآن.
وبسبب الهيمنة الشاملة السياسية والإيديولوجية للنظام الجديد وإيديولوجيته القومية، لم يخرج أكثر المعارضين عن "ثوابته"، حتى ولو كانت معارضتهم عنيفة تصل إلى حد المطالبة بإسقاطه. فتدريجيا ظهر المثقف والسياسى السلطوى المعارض (وخصوصا بعد انقلاب القصر الذى نفذه السادات لصالح أحد أجنحة النظام)، الذى ترمى معارضته إلى "استعادة شموخ" الدولة السلطوية، لتصبح أكثر وطنية بمعايير مشابهة لتلك التى تبناها انقلاب يوليو، نظرا لأن النظام فى نظره قد "خان" هذه المعايير (تذكر التخوين المتبادل بين "كفاية" والنظام). فالمثقف والسياسى السلطوى ليس فقط ذلك الذى يخدم السلطة الحاكمة، بل يشمل أيضا من يحمل مشروعا سلطوياً معارضاً بتلاوينه الدينية والقومية. وهو سابق تاريخياً، ولاحق ومواز، لمن يخدمون السلطة القائمة.
يحمل هذا السياسى القومى المعارض دائما، مثل نظام يوليو، فكرة مجردة عن الوطن أو الدين، يعتبر صياغة السكان وفقا لها واجبا مقدسا ملقيا عليه. وهو يعتبر هذه الفكرة تعبيرا دقيقا عما يدور بالضبط فى ضمير ما يسميه "الشعب". وبتكفير أو تخوين النظام، يصبح هذا المعارض هو الجدير بالتعبير عن الضمير المذكور بمعارضته للنظام بالذات، وبالتحديد بالدعوة لإسقاطه. ومثلما كان عبد الناصر هو "القائد المعلم"، وضباط يوليو "طليعة"، بمصطلحات "الميثاق"، يطرح هذا السياسى نفسه كطليعة للجماهير، يطرحها كقدوة، كمثل أعلى أخلاقى، مهمته أن يطلق الكلمة السحرية التى تحرر عفريت المصباح.

تصور مختلف؟
فى ضوء ما سبق يتطلب أى نضال ديمقراطى جدى فى المقام الأول نقد موقف الطليعة الهوياتى. من الناحية العملية ليست المظاهرة الشكل الأعلى للنضال الديمقراطى، وإنما أحد الأشكال التى يمكن أن تفيد فى لحظة معينة. لقد كسرت المظاهرات الأولى لـ"كفاية"، وقبلها، حاجزا ما، وربما يجب أن يتم الحفاظ على المظاهرة كشكل متاح من أشكال الاحتجاج. ولكن المظاهرة لها حدودها، فهى لن تعلم الناس المقاومة، ولن تكسبهم خبرة فى صراعاتهم اليومية، ولن تحول، فى حد ذاتها، وعيهم جذريا. واقع بروز "كفاية" ودورها يعنى فى الواقع أن المجال السياسى ما زال فقيرا، وأن النضال الديمقراطى ما زال أمامه شوط طويل. ليس المقصود بنقد "كفاية" وأسسها الفكرية إدانتها.. فبروزها ابن عوامل كثيرة كما رأينا، بل يمكن القول أنها تعبير صاف عن واقع الفقر السياسى الموروث. وفى إطار هذه المعطيات لا شك أنها لعبت بشكل ما دورا إيجابيا.. وما سبق يرمى إلى بيان حدود هذا الدور.
التعديل الدستورى المحدود، على عيوبه (حيث يرمى إلى الاحتفاظ بأسس الدولة السلطوية)، أتاح للمرة الأولى حملة انتخابية بطول البلاد وعرضها ضد الكثير من أسس النظام القائم، قام بها حزبا الوفد والغد. غير أن الحملات الانتخابية العامة وحدها لا تكفى. تثبت الانتخابات مدى قوة آليات الدولة الزبونية (التى تشترى زبائن النظام بالرشاوى الانتخابية وغير الانتخابية) التى يتطلب النضال الديمقراطى العمل على تفكيكها، ولكنها تعرقلها وتفضحها وتفككها أيضا. ولكن بانتهاء الانتخابات تتطلب مواصلة الكفاح الديمقراطى إجراء حساب للقوى الاجتماعية الأكثر ميلا إلى تأييد الكفاح الديمقراطى، وتلك الأكثر ميلا لرفضه، أو للحد منه، والتوجه إلى القوى المناسبة، باعتبارها دعامة الديمقراطية الحقيقية، فى إطار من الصراع السياسى والاجتماعى، والنضال من أجل إتاحة الفرص أمامها للتنظيم المستقل.
تكشف الانتخابات أيضا، إلى جانب الأحوال العامة، أن آليات الدولة الزبونية هذه فى انحسار، وأنها أصبحت عاجزة عن تعبئة نسبة معتبرة من السكان. وتكمن المشكلة فى أن هذا الجانب الضئيل من التعبئة ما زال أكبر مما تستطيع المعارضة أن تعبئه. وهناك أيضا الآليات البوليسية (سيف المعز الذى يساند ذهبه)، والتى تلعب دورا متزايدا مع تآكل قدرة النظام على منح العطايا. وتتطلب تعبئة كل القطاعات الخارجة عن الحلبة السياسية كلية تحرير قطاعات أكبر وأكبر من المجال العام من التدخل الإدارى والبوليسى، وفتحها للتفاعل السياسى الحر. فى هذه المرحلة ربما كان تعديل قوانين الجمعيات الأهلية والنقابات والجامعات، لرفع يد النظام الرعوية/ البوليسية عنها، أكثر أهمية حتى من قوانين مباشرة الحقوق السياسية. بل وربما تكمن أهمية إلغاء قانون الطوارئ أساسا فى تجنيب العمل فى هذه المنظمات وسائل العسف البوليسى غير القانونى. وفى المجال العام ربما كانت أنشطة جمعيات حقوق الإنسان، شرط أن تصبح جمعيات محترفة جديرة بالثقة وقادرة على إشراك جمهورها فى عملها، الوسائل الأكثر إيجابية فى تشجيع المواطنين على التمسك بحقوقهم الإنسانية، ومساندتهم فى العسف اليومى بمصالحهم. وعلى مستوى الخطاب، ربما كانت عمليات المراقبة المنهجية لتجاوزات النظام ووسائله الدقيقة (على نمط مراقبة الانتخابات، أو تتبع التعذيب فى الأقسام، الخ)، أكثر أهمية من "التشهير" و"الفضح" العام على نمط يسقط ويعيش.
أرجو ألا يكون هذا من باب تمنِ لما يجب أن يكون. والواقع أنه توجد شواهد موازية لـ"كفاية" تشير إلى هذا الاتجاه. فمطالب القضاة النقابية لعبت دورا محوريا فى تعميق أزمة النظام، والمراقبة الداخلية والخارجية للانتخابات دفعت لاجتهاده للحد من عمليات التلاعب وتطوير بعض أدواته السياسية، وجعلته يبذل مجهودا مضاعفا أضعافا لحشد أنصاره الذين كان غنيا قبل ذلك عن حشدهم. وقبل ذلك أدى استقصاء وقائع التعذيب إلى محاولات ما زالت أولية لفرض نوع من الضبط الذاتى على الشرطة، ولعل ثمة عشرات من الأمثلة الأخرى.
وباختصار، لا يمكن تحقيق الديمقراطية بمظاهرة، فالديمقراطية هى توسيع المجال السياسى، أى إشراك المزيد والمزيد من الأفراد فى الشأن العام. وهذه المشاركة تُكتسب مهاراتها، بل تتحدد مطالبها أصلا، بالممارسة فى كل موقع من مواقع المجال العام، ولا تهبط من السماء، أو بالاستجابة لنداء "الأمة المقدسة". ويتطلب تشجيع هذه الممارسة انتهاج سياسات معارضة واقعية، لا تندفع إلى "المثل الأعلى"، لمجرد أنه مثل أعلى، وإنما تتقدم بشكل منهجى نحو تفكيك آليات الاستبداد بما يتاح من قوى.
هذا كله يتطلب سياسيا جديدا قادرا على أن يناضل فى موقعه، لا أن يطالب بإخضاع هذا الموقع "لإرادة الأمة" التى "يتشرف" بتمثيلها. والحال أنه كما أنتجت هيمنة الدولة الناصرية (وما بعدها) على الاقتصاد والنشر والصحافة والإعلام... الخ مثقف وسياسى الدولة المؤيد والمعارض على السواء، يُنتج اقتصاد السوق المتنامى، طبقة وسطى وعاملة مستقلة، وبالتالى مستقلة عن إشكاليات الهوية، ذات حس واقعى، وقدرة أكبر على الحركة، لا تغرق فى أحلام العزة والكرامة المجردة، وإنما العزة والكرامة العملية، المبنية ربما على قيم الإنجاز لا الأصالة (على ما يوضح مقال عمرو إسماعيل فى هذا العدد). ويقدم تحرر النشر والإعلام والصحافة والنشر نسبيا، أدوات بلورة خطاب هذه الفئات.أما الفئات التى ما زالت مرتبطة بالدولة وتعتمد عليها فى إعالتها على حساب المجتمع فهى بطبيعتها تفتقر إلى مشروع مستقبلى، مثلها مثل سياسى الهوية الذى يمثلها.
ربما كان من بين إنجازات "كفاية" أنها جذبت إلى الميدان السياسى بعض أبناء هذه الطبقات الجديدة. ليس كل متظاهر هوياتيا.. كثير من الشباب كانت هذه تجربتهم السياسية الأولى، وقد دخلوا العمل العام من قبل من خلال منظمات خدمة اجتماعية وجمعيات حقوق إنسان، وما شابه.. ولكن تطور الحركة الديمقراطية يعتمد على تجاوزهم هم أنفسهم لتجربتهم الأولى هذه. لقد تبين أن المظاهرات لن تتسع إلى ما لا نهاية بقوتها الذاتية.. وتبين أن النظام أقوى من أن تسقطه حتى مظاهرة إخوانية حاشدة.. وتبين أن معظم الناس ما زالوا فى واد بعيد عن كل شعارات "يسقط"، وتبين أن المتعلمين مجرد قطاع من الشعب، لا يمثلوه، ولا يحلون محله، ولا يقودوه بمجرد تقديم النموذج والمثال البطولى، تبين أن مصر واسعة، أوسع من القاهرة، وأوسع من صحفها والفضائيات التى تصل إليها، وتبين أخيرا أن تغيير النظام السياسى لا يتوقف على مجرد الإقدام والإخلاص.. باختصار تبين أن هناك زمنا قادما حافلا بالتجارب والدروس.. آخر ما يفيد فيه هو التشبث العنيد بالبقاء فى نقطة البداية مع ديناصورات الهوية.

انتفاضة القضاة و معركة التغيير

2006-08-29T02:18:00.000+03:00

زياد العليمي

تابعت الحركة الديمقراطية بشغف وباحتفاء تحركات القضاة في السنة الأخيرة والتي كانت ترمي إلى تحقيق بعض المطالب مثل استقلال القضاء والإشراف الكامل على الانتخابات. يفسر زياد العليمي هذه التحركات بالإيديولوجية الحاكمة للقضاة والتي تعود للعصر الليبرالي، كما يدفع بأن دور القضاة في التحول الديمقراطي يحده مصالحهم النقابية كفئة اجتماعية.

لا يمكننا فهم دوافع و أفق تحرك قضاة مصر إلا من خلال استعراض التاريخ الذي كون الأيديولوجيا الحاكمة لتحركات القضاة المصريين عبر تاريخهم و كذا تحركهم الأخير أو "انتفاضة القضاة".
ارتبط ظهور القضاء المصري المعاصر في مصر بمشروع محمد على لبناء الدولة المدنية الحديثة. فأنشأ محمد على مجالس قضائية متعددة بجانب المحاكم الشرعية، كما أنشأ مجلسين للقضاء التجاري في المركزين التجاريين الرئيسيين، القاهرة و الإسكندرية، و اعتبرت هذه المجالس بداية القضاء المصري الحديث, ثم أتى الخديوي إسماعيل ليوسع هذا النظام القضائي بتكوين مجالس هرمية لكيانات إدارية في المحافظات والأقاليم فاختصت هذه المجالس المحلية بالفصل في القضايا البسيطة فقط اعتماداً على اللوائح التي تصدرها الحكومة المركزية .
واستمر الحال كذلك حتى بداية القرن العشرين الذي شهد تزايد التواجد الأوروبي، وبالتالي بدأت النماذج القضائية الأوروبية تحل محل النماذج العثمانية التي كانت سائدة من قبل، ومع زيادة التواجد الاقتصادي الأوروبي و ظهور الامتيازات الأجنبية بدأت الدعوة لإنشاء قضاء مختلط يختص بقضايا الأجانب، إلى أن بدأت المحاكم المختلطة عملها عام 876 ، و مع اعتماد التقنين المنظم لهذه المحاكم ظهر التواجد الأوروبي بجلاء ليس في التشكيل فقط ، و لكن في مسألة الفصل بين الحكومة كسلطة تنفيذية وجهاز القضاء، فقد وافقت الحكومة المصرية على الامتثال ذاتياً للأحكام الصادرة ضدها كما وافقت على الأخذ بنظام النيابة العامة المعمول به حتى الآن .
وبعد إنشاء المحاكم المختلطة دعا عدد كبير من الزعماء المصريين لإنشاء محاكم وطنية للفصل في القضايا خوفاً من زيادة التدخل الأجنبي في شئون المصريين، و بذلوا جهوداً كبيرة لإنشاء هذه المحاكم وطالبوا بأن تختص بالنظر في الجرائم التي تقع من الموظفين الحكوميين والرقابة على أعمال الإدارة إلى أن كللت جهودهم بالنجاح بصدور مرسوم إنشاء المحاكم الأهلية قي 1883 . وبتطور الحركة الوطنية المطالبة بالاستقلال عن بريطانيا و إنهاء الامتيازات في العشرينات، نجحت هذه الحركة في تحقيق بعض الانجازات على صعيد الاستقلال القضائي، كما تعهدت بريطانيا من خلال معاهدة 1936 بأن تعمل على إنهاء الامتيازات الأجنبية بمصر وأن تجعل المحاكم المختلطة تتولى عمل المحاكم القنصلية لفترة تكون الحكومة المصرية في نهايتها حرة في الاستغناء عن المحاكم المختلطة ، إلى أن اختفت المحاكم المختلطة تماماً بعد اتفاق مونترو عام 1937.
وهذا التأثير الأوروبي على القانونيين المصريين و خاصة القضاة جعلهم يؤمنون بأفكار الشرعية الليبرالية التي ترى القاعدة القانونية باعتبارها الضمان الوحيد الذي يمكن أن يتمسك به الأفراد في مواجهة السلطة التنفيذية ، و كذا ترى النظام القانوني باعتباره المقيد الرئيسي لسلطة الحكام المستبدين و دوره هو جعلهم يحكمون الناس بمقتضى العقد الاجتماعي المتفق عليه. وعلى طريق القضاة لإتمام نظام قانوني ليبرالي يضمن لهم الاستقلال استطاعوا أن يحصلوا على عدد من المكاسب كان أهمها قانون السلطة القضائية الصادر عام 1943، والذي كرس استقلال المؤسسة القضائية بتدعيم مجلس القضاء الأعلى وزيادة عدد القضاة به، مما صعب عملية عزل القضاة. وبالتوازي مع ذلك تأسس مجلس الدولة عام 1946 لدعم التوجه القانوني الليبرالي في رقابة القضاء على الجهات الإدارية، فكان لها العديد من الأحكام التي حجمت السلطة التنفيذية ورغبتها في الاستئثار بالسلطة.

سلطة جديدة ومعركة جديدة :
ويعد وصول ضباط يوليو لسدة الحكم بمصر إيذاناً ببدء مرحلة جديدة في العلاقة بين السلطة التنفيذية و قضاة مصر، فقد كان الحكم في الحقبة الناصرية شمولياً. و لكن الصدام بين هذه السلطة الشمولية والقضاة الذين يستعصمون باستقلالهم تأخر بعض الشيء. فأمضت السلطة الجديدة سنواتها الأولى في إدخال تغيير جذري على البنية القانونية لتتواكب مع توجهها الجديد. و في هذا الإطار وضعت العديد من التشريعات التي تكفل لها التدخل المركزي في كل شئون الإدارة، كما أطلقت حالة الطوارئ لتنال من معارضيها وتحافظ على "الثورة" الوليدة ، فبدا الأمر وكأن هناك اتفاق غير معلن بين السلطة الجديدة و الجهاز القضائي .فأصرت الدولة الناصرية في البداية على حفظ استقلال القضاء وعدم إقحام القضاة في شئون السياسة وفي المحاكمات السياسية الصورية لمعارضي النظام. وهو ما التقى برغبة القضاة، فأنشأت السلطة الناصرية محاكمها الاستثنائية من عسكريين بالأساس وكان لهذه المحاكم دوراً سياسياً وليس قضائياً و هو محاكمة مناهضي النظام و خصومه. وفي المقابل ساد توجه داخل صفوف القضاة بأن واجبهم في هذه الفترة هو تطبيق القانون كما هو، أي كما تضعه السلطة الحاكمة. و لكن هذا الحال لم يدم طويلاً، فمع منتصف الستينيات بدأ عدد من القانونيين المصريين يطالبون بمراجعة الثقافة القانونية المصرية لتتواكب مع المتغيرات السياسية، فهاجموا فكرة الفصل بين السلطات واستقلال السلطة القضائية باعتبارها تراث رأسمالي ينتمي للشرعية الليبرالية التي يجب استبدالها بالشرعية الاشتراكية، و إدماج القضاة في الاتحاد الاشتراكي العربي ليرتبط قضاة مصر بالقاعدة الشعبية. و أثناء انعقاد الجمعية العمومية لنادي القضاة في مارس 1968 أصدرت الجمعية العمومية بياناً يرد على هذه الدعاوى ويعلن رفض القضاة لإدماجهم في أي تنظيم سياسي، و دعوا فيه لإنهاء المحاكم الاستثنائية واحترام الدستور وسيادة القانون. فقسم هذا البيان القضاة إلى قسمين، تعاطف فريق منهم مع الانضمام للتنظيم الواحد. و كما يذكر "ناثان براون"، وهو أحد أهم الذين أرخوا للسلطة القضائية المصرية،" فإن بعضهم كان قد انضم بالفعل للتنظيم الطليعي"، أما الغالبية العظمى من القضاة فقد تبنوا مطالب بيان جمعيتهم العمومية، وهو ما قاد إلى الصدام بين القضاة والحكومة خاصة بعد انتصار مجموعة البيان في انتخابات نادي القضاة 1969، و هو ما ردت السلطة عليه بإحالة ما يزيد على مائتي قاض للتقاعد فيما عرف "بمذبحة القضاء".

السادات ومبارك: تفعيل القضاء للحد من السياسة:
أما في مصر السبعينيات و مع تصاعد الحركة الوطنية و اليسارية خشيت الدولة المصرية من تسييس الشارع المصري، ولم تجد هذه الدولة أن إطلاق العنان للقوى السلفية و فتح المنابر المختلفة لها كافياً وحده بالقضاء على الشعبية المنتظرة لتيارات المعارضة، خاصة بعد تراجع سلطة السادات عن الأيديولوجيا الوطنية الشعبوية التي تميز بها نظام سلفه وعدم امتلاكه لما يسد الفراغ الذي خلفه زوال "الخطاب الناصري" .
لم يكن أمام هذه السلطة سوى إعادة الاعتبار للسلطة القضائية وإعطاء وضعاً خاصاً للقضاة في المجتمع المصري لاعتماد اللجوء للقضاء بديلاً عن اللجوء للتنظيمات السياسية، فكان لابد وأن تقدم السلطة بعض التنازلات للقضاة للحفاظ على "الهيبة القضائية" حتى تولد الأمل في اللجوء إليها ، فاعتذر السادات عن "مذبحة القضاء"، وداعبت سلطتا السادات ومبارك أحلام القضاة بالشرعية الليبرالية عن طريق إعادة التشكيل القضائي للمجلس الأعلى للقضاء، ورد حق القضاة في انتخاب مجلس إدارة ناديهم، وإعادة الاعتبار للقضاء الإداري، وإنشاء المحكمة الدستورية العليا، ومد قواعد عدم القابلية للعزل لأعضاء النيابة العامة. و رغم ذلك احتفظت للسلطة التنفيذية بالحق في تعيين النائب العام وأوجبت عرض أعضاء هيئة التفتيش القضائي على وزير العدل لتتملك مقاليد الأمور.
وعلى الجانب الآخر بدأت السلطة تسعى لزيادة المخصصات المالية الممنوحة للقضاة فزادت رواتبهم حتى بدا وأن الجهاز القضائي هو الفئة المفضلة لدى الدولة، و ساد إحساس بين عدد من القضاة بأن هذه المزايا التي تمنح لهم يجب أن ترد في شكل مهادنة النظام والتخلي ولو في بعض الأحيان عن دورهم كسلطة ثالثة عليها أن تقيد السلطة التنفيذية في بعض صلاحياتها، فزاد إحساسهم بضرورة تقنين استقلالهم وحماية مصالحهم حتى يتمكنوا من القيام بدورهم دون أن تجد السلطة القضائية نفسها في موقف المستجدي من السلطتين الأخريين على حد تعبير القضاة.

مطالب نقابية و ليست سياسية :
تمحور النزاع بين القضاة وسلطة مبارك في العام الأخير حول مشروع قانون تعديل السلطة القضائية الذي يكفل استقلالية أكبر للقضاء. و بدأ النزاع حول هذا المشروع حين اتخذت الجمعية العمومية لنادي القضاة المنعقدة في 22 نوفمبر 1990 قراراً بضرورة وضع مشروع لتعديل قانون السلطة القضائية بما يحقق استقلال القضاء، وحددت الجمعية العمومية المبادئ الأساسية التي يجب أن يراعيها القانون و شكلت لجنة للعمل على صياغته. ثم أقرت الجمعية العمومية لنادي القضاة المنعقدة في 18 يناير 1991 مشروع القانون المقترح، إلا أن رئيس الجمهورية رفض المشروع آنذاك، فظل حبيساً أكثر من 13 عاماً حتى تم تحديثه و إصدار نسخة كاملة منه بتاريخ 18 ديسمبر 2004.
تضمن المشروع في نسخته المصدرة عدداً من الأحكام المستحدثة التي يرى القضاة أنها تدعم استقلالهم كان من أهمها:
- استقلال السلطة القضائية بكافة شئونها المالية و نقل الأمور المتعلقة بميزانية القضاء لمجلس القضاء الأعلى.
- دعم مجلس القضاء الأعلى من حيث التشكيل بأن يضم من يتولون مناصب القمة في القضاء بالإضافة إلى عضوين من محكمة النقض وآخرين من محكمة استئناف القاهرة باعتبارها " كبرى محاكم الاستئناف و محط رحال قضاتها " ـ على حد تعبير القضاة ـ ويكون اختيار الأعضاء عن كل من المحكمتين المذكورتين عن طريق انتخاب جمعيتها العمومية، حيث أن أعضاء المجلس القضاء الأعلى يعينون بقرار من رئيس الجمهورية حتى الآن وهو ما يضمن سيطرة السلطة التنفيذية عليه فهي التي تشكله وهي التي بيدها تغيير بعض أعضاؤه، أما بخصوص دعم المجلس من حيث الاختصاص فقد رأى المشروع إلحاق إدارة التفتيش القضائي بالمجلس حتى تعينه في مهامه المتعلقة بتعيين رجال القضاء و ترقيتهم و نقلهم و غيرها من الأمور الوظيفية .
- إلغاء الندب لغير وظائف السلطة القضائية و تحديد مدد الندب و الإعارة بأربع سنوات حتى لا تنتقص من المستوى الفني للقاضي عند استطالتها.
- جعل المشروع للجمعية العمومية لمحكمة النقض السلطة في اختيار أعضائها من بين المرشحين للعمل بها بعد أن كان تعيينهم بقرار من وزير العدل بعد موافقة مجلس القضاء الأعلى كما جعل لها الحق في انتخاب رئيسها و نائب رئيسها.
- جعل التقاضي في شئون القضاة على درجتين حتى تكون الأحكام محل مراجعة لخطورتها في التأثير على المستقبل المهني للقاضي، كما أعطي القانون الحق للقاضي في الاستعانة بقاض آخر من محكمة النقض أو محام متخصص للدفاع عنه.
-تسوية معاش القاضي بحيث لا ينخفض انخفاضاً شديداً عن رواتبهم التي كانوا يتقاضونها.
- تعديل وضع نادي القضاة من جمعية خاصة مشهرة وفقاً لقانون الجمعيات تشرف عليه وزارة الشئون الاجتماعية إلى اعتباره جمعية مهنية خاصة بالقضاة وتخضع لإشراف جمعيتها العمومية.
ويلاحظ أن مطالب القضاة الخاصة بالإشراف الكامل على الانتخابات لم تكن مدرجة على جدول أعمال القضاة أثناء مناقشة استقلال السلطة القضائية حتى عام 2000، ففي 8 يوليو 2000 صدر حكم المحكمة الدستورية العليا في الطعن الدستوري رقم 11 لسنة 13 والذي قضى بضرورة إشراف القضاة على الانتخابات تطبيقاً لنص المادة 88 من الدستور المصري، وعلى أثر ذلك بدأ إجراء انتخابات مجلس الشعب عام 2000 على ثلاث مراحل ليتمكن القضاة من الإشراف على الانتخابات .
ولكن سلطة الحزب الوطني أصرت على عدم إجراء انتخابات نزيهة خاصة بعد الهزيمة النسبية التي مني بها مرشحوها في المرحلة الأولى من الانتخابات، فدفع مرشحو الحزب الوطني برجال الشرطة لمنع المواطنين المؤيدين لمنافسيهم من الدخول لمقار الانتخاب، و في العديد من المناطق أشرف القضاة على اللجان الرئيسية فقط دون اللجان الفرعية لعدم كفاية عددهم، كما اقتصر إشراف القضاة على عملية الاقتراع فقط دون أن يكون لهم أي حق في التدخل في الإجراءات المنظمة له أو التدخل في أي انتهاكات تحدث خارج مقر اللجنة من شأنها التأثير على العملية الانتخابية. وهو ما جعل نتيجة انتخابات مجلس الشعب الأخيرة تصدر تحت دعاوى حكومية بنزاهتها لأنها كانت تحت إشراف قضائي و في ذات الوقت تصدر العديد من الأحكام القضائية التي تثبت حدوث تزوير في هذه النتيجة، كما قضت بإعادة الانتخابات في بعض الدوائر كما حدث في انتخابات دائرة الرمل بالإسكندرية. وشعر القضاة على أثر ذلك بأن هذه النتيجة قد تنال من هيبتهم و الشك حول حقيقة استقلالهم ، فطالبوا بالإشراف الكامل على الانتخابات .
ورغم أن قضية الإشراف على الانتخابات كانت قضية منفصلة إلا أن القضاة رأوا ربطها بمطالبهم النقابية ليضمنوا استقلالهم، فخلال الجمعية لنادي القضاة المنعقدة في 13 مايو 2005 ـ و قبل انتخابات رئاسة الجمهورية و مجلس الشعب بشهور قليلة ـ اختار القضاة استخدام ورقة الإشراف على الانتخابات لتصعيد الضغوط على الحكومة المصرية للحصول على قانون السلطة القضائية الذي يكفل لهم الاستقلال.
وبعد الاستفتاء على تعديل المادة 76 من الدستور صدر تقرير نادي القضاة عن الاستفتاء و الذي اعتبر تصعيداً للصدام مع السلطة التنفيذية حين أورد عدداً من الانتهاكات التي تمت خلال التصويت على التعديل المقترح فخرجت نتيجة الاستفتاء غير معبرة عن إرادة الناخبين. وبصدور التقرير على هذا النحو نجح نادي القضاة في كسب تأييد الشارع المصري له ـ و خاصة النخب السياسية ـ و في نفس الوقت قدم دليلاً لسلطة مبارك على جديته في تنفيذ تهديداته بعدم الإشراف على الانتخابات الرئاسية.
ولكن رد الإدارة المصرية على تهديد القضاة جاء بذات الحدة والجدية التي تعامل بها نادي القضاة، ففي 30 أغسطس الماضي و ـ قبل ثلاثة أيام فقط من اجتماع الجمعية العمومية لنادي القضاة التي ستقرر موقفهم من الانتخابات ـ قررت اللجنة المشرفة على الانتخابات الرئاسية استبعاد 1700 قاض من المشاركين في التحركات الأخيرة من الإشراف على الانتخابات الرئاسية، وهو ما اعتبر رسالة من سلطة مبارك باستعدادها للإطاحة بكل من يحاول إحراجها خلال الانتخابات الرئاسية.
ثم خرج اجتماع الجمعية العمومية لنادي القضاة المنعقد في الثاني من سبتمبر بقرار بالموافقة على الإشراف على الانتخابات الرئاسية بشرط عودة القضاة المستبعدين وإقرار إشراف منظمات المجتمع المدني على العملية الانتخابية وعدم اعتبار رجال النيابة العامة وهيئة قضايا الدولة من القضاة وتنقية الجداول الانتخابية، ورغم عدم تلبية أي من هذه المطالب ـ أو الشروط كما سماها قضاة مصر ـ أشرف القضاة على الانتخابات الرئاسية .
ويبين من تحركات القضاة عبر تاريخهم أن القضاة لا يتحركون إلا للحفاظ على مصالحهم المهنية و في مقدمتها الحفاظ على استقلالهم و الحفاظ على الدور الذي يرونه للسلطة القضائية، و يميز تحركهم الأخير عدد من السمات الرئيسية أهمها هو قيادة قضاة محكمة النقض الذين رسخت لديهم أفكار الاستقلال القضائي أكثر من غيرهم خلال سنوات عملهم الطويلة بالسلك القضائي باعتبارهم على قمته، ويظل قبول نادي القضاة الإشراف على الاستفتاء حول التعديل الدستوري ـ على الرغم من كل التجاوزات التي حدثت خلاله ، رغم عدم حصولهم حتى على تعهد ببحث مطالبهم ـ و بعده إشرافهم على الانتخابات الرئاسية رغم عدم تلبية "شروطهم" تأكيداً على أن سلاح المراقبة على الانتخابات يستخدم كورقة ضغط إعلامية على سلطة مبارك لضمان حصول القضاة على مطالبهم، وليس نزوعاً حقيقياً للمشاركة في المعركة السياسية الطامحة للتغيير الديمقراطي.
كما يتضح أن قيادة تحرك القضاة الأخير واعية تماماً لعدم استعداد شباب القضاة ـ الذين لم يشهدوا فترات استقل فيها الجهاز القضائي عن السلطة التنفيذية ـ للدخول في صدام مع السلطة، وما يؤكد ذلك توقيع عدد غير قليل منهم على تعهد بمراقبة الانتخابات وتغاضي قيادة التحرك عن ذلك وعدم رفضه من حيث المبدأ بل و قبول الإشراف على الانتخابات الرئاسية. ولهذا فإن رموز حركة القضاة يؤكدون دائماً أن قضاة مصر لا علاقة لهم بالسياسة ورفضوا إشراك أية قوى سياسية أو منظمات غير حكومية في معركتهم حتى لا يكون ذلك إعلاناً لخصومة مع النظام الحاكم، و ليظل الباب مفتوحاً لأية حلول وسط تؤدي لحصولهم على مطالبهم النقابية .
ولكن لا بد أيضاً من ملاحظة أن مطالب القضاة بالاستقلال يمكن أن تدعم القوى الوطنية المصرية في معركتها من أجل التغيير الديمقراطي، فمصر لم تعرف خلال النصف قرن المنصرم سلطة قضائية مستقلة و لكنها شهدت قضاة مستقلين، و نجاح هؤلاء القضاة في تجذير مواقفهم من أجل سلطة قضائية مستقلة سيؤدي بالطبع لأن تقيد السلطة القضائية بعض الصلاحيات الممنوحة للسلطة التنفيذية، كما أن دعم القضاة و مساعدتهم في التمسك بالإشراف الكامل على كل المراحل الانتخابية في كافة الانتخابات القادمة سيمكن المعارضة المصرية من إحراز تمثيل برلماني أعلى يمكنهم من التحرك بخطوات ثابتة للحصول على مكاسب أخرى على طريق التغيير الديمقراطي في مصر.

إسلام البورجوازية وبورجوازية الإسلام

2006-08-29T02:12:00.000+03:00

حوار مع باتريك هيني، باحث سويسري، باحث في العلوم الاجتماعية، متخصص في الظاهرة الإسلامية، أمضى حوالي عشر سنوات بمصر ومؤلف كتابي "عالم الفتوات" و"إسلام السوق، الثورة المحافظة الأخرى"، ويعد الآن كتاباً جديداً عن تحولات الحركة الإسلامية في مصر.

في دراساتكم الأخيرة لاحظتم نمو ميل نيوليبرالي لدى الإسلاميين. ما هي مؤشرات هذا الاتجاه؟

هناك متغيران يجتاحان الظاهرة الإسلامية منذ عشر سنوات، وهما بصدد إعادة صياغة حركة الأسلمة في مصر والعالم: البرجزة والخروج من الإسلام السياسي التقليدي. نقول برجزة لأنه بفعل دعاة مثل عمرو خالد في العالم العربي، وفتح اللـه جولن في تركيا، وعبد الله جمنستيار في إندونيسيا، اخترقت عملية الأسلمة أوساط اجتماعية ميسورة ومتصلة بالعولمة كانت فيما سبق بمنأى عن الحركة الإسلامية: الجيل الثاني من الانفتاحيين في مصر، نمور الأناضول في تركيا، وطبقة التجار في إندونيسيا. هذه البورجوازيات راكمت أموالها بشكل مستقل (خارج الشبكات الزبونية للدولة) وهي مرتبطة بعلاقات اقتصادية مع الخارج. المتغير الثاني هو تجاوز الإسلام السياسي: كثير من النشطاء ( 30-40 سنة) ينتقدون أكثر فأكثر الدوجما (الفكر المنغلق) الإسلامية وأعمدته الأساسية أي السياسة (الدولة الإسلامية) والهوية (الهوس بالابتعاد عن الغرب). الإسلام السياسي هو تعبير عن طبقات متوسطة وغنية لا تدين للدولة بثرائها. وهم يريدون بالفعل تهميش الدولة. أما المثل والقيم الكبرى، مثل قيمة العدالة الاجتماعية، فهم لا يؤمنون بها. الزمن الآن هو زمان تحقيق الثروة، وتعظيم قيمتها، وينطبق ذلك الآن حتى على السلفيين. هكذا ففي الوقت الذي ربط فيه الإسلاميون التقليديون مصيرهم بمصير الدولة/ الأمة، صنيعة القرن التاسع عشر، والتي تتعرض للتشكيك، فإن الإسلاميين البورجوازيين والبورجوازيين الإسلاميين يراهنون على تجاوز الدولة. ومثلهم الأعلى هو سياسة أخلاقية وتصرفات تضع الدين في قلب الفضاء العام المنقسم إلى طوائف بعيداً عن الدولة التدخلية اليعقوبية. إنه نموذج الثورة الأمريكية: دولة قليلة التدخل، معالجة التفاوتات الاجتماعية بعيداً عن الدولة (الصدقات)، ومقاومة شديدة لتنوع أنماط الحياة.

هل نحن بصدد أسلمة للبورجوازية أم برجزة للإسلاميين؟ بعبارة أخرى هل علينا البحث عن جذور الظاهرة في آليات نمو الإسلام السياسي، أم في آليات تبلور طبقة تبحث عن إيديولوجيا؟

أعتقد أن المسألة تتطور من كلا الاتجاهين. نحن أمام ما يمكن تسميته "التوافق الورع". فمن ناحية هناك نمو للوسطية والاعتدال لدي الإخوان الشباب المرتبطين عادة بالتجارة والأعمال، وهناك أيضاً العودة للدين في أوساط البورجوازية المرتبطة بالعولمة، الكل يتجه نحو مجتمع تطهري، لكن مفتوح على العالم، مع تركيز على آليات إسلامية لإعادة توزيع الثروة، مثل الوقف، والزكاة، تماماً مثل نمط "مبادرة الإيمان" التي دعى إليها جورج بوش، التي تهدف إلى تفويض بعض وظائف الدولة "للوسطاء الدينيين": فحزب الرفاه التركي، لا يرغب في أي شيء أخر، والمشروع السياسي لحزب الوسط المصري يسير في نفس الاتجاه، ورجال الأعمال المؤثرين في الحزب الوطني يعملون بالتعاون مع ضغوط المؤسسات المالية الدولية، التي وجدت في ذلك التيار الديني الجديد دعامة ثمينة لمشروعها الكبير في تقليص دور الدولة في العالم.

رصدتم تحول عمرو خالد للحديث عن مسألة التنمية بعد أن كان يتحدث عن الأخلاق فقط. هل هي بداية تسيس تيار ديني ظل بعيداً عن السياسة؟

عندما نتكلم عن تسيس الإسلام نفكر فوراً في الإسلام السياسي بشكله التقليدي. ولكن في الواقع يمكن للإسلام أن يتسيس ولكن بطريقة غير تقليدية. يقدم عمرو خالد نموذجا لذلك حين يطرح نفسه كمصلح اجتماعي وليس كداعية. بعد مرحلة أولية قام فيها بإعادة تعريف التدين بعيداً عن الدوجما السلفية، وبعد أن قدم شكلاً للتدين متكيفا مع احتياجات البورجوازية الجديدة المشتاقة للدين، ولكن غير الراغبة في الخضوع للسلفية المتقشفة، ينخرط الآن في معركته الحقيقية: زيادة تنافسية الأمة الإسلامية بين الأمم، والقضاء على الطابع القدري للتدين التقليدي. وباستلهام النظريات الأمريكية في الإدارة، وفي تحقيق الذات، قدم عمرو خالد في برنامج "صناع الحياة" البديل الرئيسي للإسلام السياسي ذو الطبعة الإخوانية. في الحقيقة "صناع الحياة" كان أكثر من برنامج، إنه حركة اجتماعية ذات طبيعة حداثية: فهو ينتقل من الواقع المعاش، إلى المجال الإعلامي إلى الانترنت، وهو يقدم أشكالاً جديدة من الحركية تندرج تحت ما يسميه بولتانسكي وشيابللو، "الروح الجديدة للرأسمالية": فبدلاً من الحركة بواسطة التنظيم الكبير يطرح عمرو خالد الشبكة والشركات الصغيرة والتي تدافع عنها أدبيات الإدارة الجديدة. وكل ذلك يقوم على مشروع للتنمية الروحية، فلم يعد الاستيلاء على الدولة هو الهدف. فالرسالة الأساسية لعمرو خالد للقادة العرب ليست أسلمة السياسية، ولكن تحرير التنمية من سيطرة الدولة.

كيف يؤثر صعود الإسلاميون الجدد على الإخوان المسلمين؟

بسبب تغلغل النظريات الإدارية في أوساط الإسلاميين الجدد، يصبح هؤلاء في تناقض ما مع الإخوان المسلمين. وتدريجياً يبدأ انقسام في الظهور داخل الأخوان، ليس بين "معتدلين" و"راديكاليين"، ولكن بين رجال التنظيم ومثقفين مهمومين بتقليص أهمية التنظيم في الحركية الإسلامية. الشباب يتساءل أكثر فأكثر، عن ضرورة التنظيم في الحركية الإسلامية. يقدم لهم عمر خالد ذلك، يقدم لهم شكلاً من الالتزام "الخفيف" الذي لا يفرض عليهم أن يهبوا كل كينونتهم لرسالة التنظيم، كما يطلب النموذج التقليدي للجهاد الإسلامي. هناك مفكرين مثل فتحي ياكين، أو إبراهيم غريبة، على سبيل المثال، يطالبون بإصلاح العمل الإسلامي، بالانتقال من شكل التنظيم الهرمي إلى الشبكة، بالكف عن تصور حلول شاملة وكلية والنظر إلى الحلول الجزئية المتخصصة. وهم يريدون أشكالاً تنظيمية صغيرة سواء فيما يخص الدولة، أو فيما يخص التنظيم الإسلامي. لذلك فإن انتقادات الإسلاميين الجدد للتيار الإسلامي التقليدي لا تكشف عن ميل ديمقراطي، بقدر ما تكشف عن حركة "مشروعات صغيرة".

هل يمكن اعتبار جمهور الإسلاميين الجدد جيش احتياطي للإخوان المسلمين؟

إسلام السوق الذي أدرسه هو مفهوم تحليلي، يكشف عن ميول ما، وليس عن تيار متبلور. ونحن نجده لدى البورجوازية المتدينة القريبة من الحزب الوطني الديمقراطي، كما نجده لدى الإخوان. عمرو خالد مختلف تماماً عن الإسلاميين التقليديين: ففي الوقت الذي يفكر هؤلاء في السياسة وفي الدولة، يقوم هو بمحورة الظاهرة الدينية حول قيم الشركات الصغيرة. وفي الوقت الذي لا يزال فيه الإسلاميون يعيشون في ظلال التنظيمات الكبيرة على شاكلة الأحزاب الشيوعية الأوروبية للخمسينات، انتقل عمرو خالد بالفعل إلى الحركة من خلال الشبكات. وفي مواجهة ثقافة الخضوع التنظيمي للإخوان يطرح هو علاقة مع قواعده وأتباعه تقوم على التعليم والتفاعل. يبدو أن الثقافة الإدارية تدفع الإسلام خارج معادلة الإسلاميين. سؤال الهوية لا يشغل منظري إسلام السوق كثيراً، هذا بالإضافة إلى أن الميل العولمي لهذا الإسلام يدفعه إلى الظهور بمظهر الغربي، مثل حزب الرفاه التركي، أو الحزب الإسلامي المغربي، اللذان يحلمان بالانخراط في أوروبا. وأخيراً يجب القول أن الخضوع التنظيمي هو عامل منفر للإسلاميين الجدد، فبحكم ثقافة السوق التي يحملونها والتي تدفعهم للطموح والنجاح ليس من السهل أن يسلموا أنفسهم لتنظيمات كبيرة. إسلام السوق يري الإسلام السياسي التقليدي باعتباره حاملا لكل الصفات التي ترفضها "الروح الجديدة للرأسمالية"، مثل عدم التكيف، التسلط، الجمود، وضعف التسامح. وفي مقابل ذلك نجد لدى إسلام السوق الثلاث قيم الأساسية التي تؤسس للثقافة الإدارية الجديدة: العداء للتسلط وتمجيد المرونة والتفاعل وتحقيق الذات.

قمتم في دراساتكم ببيان التشابه بين إسلام السوق والتيار المحافظ الأمريكي، كيف يتعايش ذلك مع عداء الإسلاميين اليوم للولايات المتحدة؟

بينما يدخل الإسلام السلفي الجهادي في صراع مع الولايات المتحدة، إسلام السوق يقف مع النموذج الأمريكي في صراعه العالمي ضد النموذج الأوروبي القديم، فهو لا يتبنى القيم الجماعية الأوروبية، ويؤمن بسياسة تقوم على الخطاب الأخلاقي، وهو بذلك يشارك، دون أن يدري، في حرب صليبية عالمية تهدف إلى إعادة تعريف الحداثة، بعيداً عن الميراث العلماني للتنوير الفرنسي المتمحور حول الدولة.

بهذا المعنى ليس هناك أي تناقض بين الميل المحافظ الإسلامي والانفتاح على العالم، بل والعولمة؟

نعم. ليس هناك أي تناقض بين الأسلمة والعولمة. فالعالم الذي ينفتح عليه الفرد ليس بالضرورة عالم فولتير وروسو، فالمرء يمكن أن ينفتح أيضاً على الاتجاه البروتستانتي المحافظ. والانفتاح على العالم مع الرغبة والالتزام بالدين نجده في النجاح الساحق الذي حققه المغني البريطاني الأذربيجاني الأصل، سامي يوسف: فهو شاب، وسيم، غني، ويغني للإسلام، وبالانجليزية. هو يمثل الإسلام الجديد الميال للمتعة، والذي يمجد القيم البورجوازية للنجاح الفردي.

تدين الطبقة الوسطى الجديدة : تدين بلا توبة.. وايمان بلا تجربة

2006-08-29T02:09:00.000+03:00

أكرم اسماعيل

الطمأنينة دليل على سوء طوية النفس
اكثر ما يدهشني و يشد انتباهي في هذه الطبقة الواعدة، سكان المدينة الجدد،هو تعبيرهم الدؤوب عن النفوذ والطمأنينة والثقة ، الكتمان و طمس المأزق هو سرهم ،و تضرعهم إلى الله ينقصه الخشوع. هذا ما يشعر به أكرم إسماعيل.

منذ ظهور عمرو خالد ورفاقه الدعاة الجدد، انتبه المحللون إليه والى أصوله الاجتماعية، إلى صوته وطريقته في الأداء، إلي حرفيته في الانتقاء من الشريعة والسنة والتراث الإسلامي، هذه الانتقائية التى يغزل بها خطابه وإيقاعه وتوجهه، ولكن لم ينتبه هؤلاء المحللون انه قد تم إنتاج هذه الظاهرة ذات الطابع الديني وهذا الخطاب فى عمليه اجتماعية طويلة. تم فيها أيضا إنتاج الفيديو كليب، والسينما النظيفة، وفضائيات تسليع الخبر والقضايا.وبالتالي عمرو خالد هو أحد أبطال الطبقة الطامعة فى الحقبة.
فدعوة عمرو خالد ، مفردات خطابة، مغزى انتقائه لاطروحاته وطريقة برهنته عليها، كل ما حوله هو دعوة دينيه مفصلة لتناسب البرجوازية المدينية الجديدة أصدقاء المالتى ناشونال والبنوك وصناعة الخدمات والقطاعات الحكومية الحيوية الناجحة المندمجون نسبيا فى الاقتصاد العالمي وثقافته المرئية.
هذه الدعوة التي تستطيع بسهوله من خلالها قراءة كيف تعي هذه الشريحة الاجتماعية مصالحها وكيف تتصور طرق حماية هذه المصالح، وكيف تدفعها مصالحها إلى قراءة أيدلوجية خاصة للواقع الاجتماعي المصري. و هنا قد أكون قد وصلت لإجابة السؤال الذي لم أساله قط، هل تبنى هذه الشريحة الاجتماعية لهذا النموذج من التدين هو استعانة بالمرجعية الدينية في سؤال الهوية، في ظل هذا الاجتياح من حضارة السوق غربية الطابع ، أم أن هذا التدين نفسه هو تسويق إسلامي لليبرالية الجديدة، يمرر قيمها وثقافتها في وعى الطبقات الواعدة.
يعطى هذا الخطاب شرعية دينية لكل ما تقوم به هذه الشريحة اجتماعيا وثقافيا بالفعل، فمثلا حضور منتجات أدبيات النجاح الغربي- الأمريكي في توجه ولغة هؤلاء الدعاة مثيرة للدهشة فانهم يقتبسون الأمثلة بل والبناء بشكل مخل من هذا الأدب، الذي يوجه كل طاقته إلى إقناع مريديه باستحقاق فن الإدارة في أن يصبح دينا، بان السعادة والخلاص يمكن ان يضمنها لك إدارة علمية وحكيمة. فمن خلال تقديس المهارات الإدارية (القدرة على التفاوض-تكنيك وضع الأولويات- التعامل مع العلاقات الإنسانية على أنها مادة يمكن تحويلها إلى أرقام ومؤشرات، يمكن توصيفها في جداول ورسوم بيانية حتى يمكن تقييمها وتقييم جدواها ) يتحقق الإنسان. وقد يكون كتاب ستيفن كوفيس ( 7 habits to be highly effective person) سبع عادات لتصبح إنسانا فعالا ومؤثرا، هو خير معين في قراءة البناء المعرفي لهذه الأدبيات، وهنا أود أن استحضر بعض أمثلة عمرو خالد لتوضح الانسجام.
يرى عمرو خالد مثلا أن النجاح = إرادة + إخلاص +دعاء + تخطيط سليم، يرى أن متر الأرض في المعادى، اقتنائه أغلى و اصعب من الحصول على متر في الجنة الذي يمكن أن تتملكه بغضة بصر أو ركعتين على حد قوله، وبالتالي عليك أن تغض البصر لأنه خيار أجدى وأرخص. يجب عليك أن تقوم بالتسبيح والدعاء وأنت في طريقك للعمل لأنه وقت فراغ يمكن استثماره بشكل مربح للغاية.
هذه الشريحة الاجتماعية التي تعمل في المالتى ناشونال والبنوك ، جزء من تطوير مهارات أفرادها المهني هو تحسين قدراتهم الإدارية و قدراتهم في ترتيب الأولويات وتقييم جدوى الأمور، وبالتالي تصبح أدبيات النجاح مألوفة ومفهومة منطقية ومقنعة بل مبهرة وهى تتناول القضايا الروحية والإنسانية. فإلى أي مدى مريح ومناسب أن يتحول وجودك وعلاقتك بالله إلى مشروع يمكن أن تتلقى دروس في إدارته.
وهنا قد يظهر أن وعى هذه الشريحة من الطبقة الوسطى بمصالحها وخيارتها وصراع أفرادها للحفاظ على الوضع الاجتماعي قد دفعها لانتاج نموذج فكرى مرجعيته مبادئ الإدارة الحديثة، وان هذه الشريحة الاجتماعية تدرك حتى التجارب الوجودية والروحية من خلال هذا النموذج. ولكن قد يتجاوز الموضوع هذا الحد ويصبح نجاحك المهني وحفاظك على وضعك الطبقي هو في حد ذاته تقرب إلى الله.ومن هنا يبدو منطقيا دأب هؤلاء الدعاة لتحويل النجاح في حد ذاته إلى فضيلة.
ولان النجاح لا يمكن أن يصبح فضيلة إلا من خلال بعض الفرضيات، فقد قام هؤلاء الدعاة بإثبات صحة هذه الفرضيات. وهنا أود أن استعرض بعض هذه الفرضيات، أولا: النجاح لا يمكن أن يصبح فضيلة إلا في وعى يقرأ الواقع الاجتماعي على انه واقع منسجم ... فصورة مجتمع يحتقن بالتناقضات والتفاوتات الاجتماعية الصارخة وملايين من المهمشين صورة غير مناسبة ، يجب تبريرها بشكل لائق: الفقراء خص لهم الله رزقا ضيقا لحكمة ما وبالتالي الفقر ليس سؤالا أخلاقيا او اجتماعيا ولكنه شأن إلهي وراءه حكمه، وربما انهم فاشلون لا يديرون مشروعهم جيدا وهذا قدر الفاشلين ، ومن هنا على الفقراء أن يجتهدوا في العمل وفى التقرب من الله كسبيل للنجاة من اللعنة الإلهية، أما علينا نحن الناجحون هو مساعدتهم بالدعاء والزكاة التي تبدو هنا طقس لإدارة مشروع آخر ناجح مع الفقراء (نحن نصبح اكثر صلاحا ...نجاحا وهم يستفيدون من نجاحنا) وهنا تتحول الزكاة من كونها ممارسة:الغرض منها التضامن إلى ممارسه: الهدف منها الحفاظ على المركز الاجتماعي وترسيخ صورة المجتمع المنسجم.
ثانيا: قد تستدعى فضيلة النجاح بالضرورة كتمان بعض الأفكار الناجحة عن الزملاء (سر المهنة) والتستر على الحيل الذى يستعين بها الفرد لتكليل النجاح . وقد تستدعى متطلبات صورة الصلاح أن يبدو الفرد دائما مطمئنا واثقا ناجحا ،وأن يدارى المعاناة والمرارة مما أدى إلى تراجع ثقافة الشكوى والمواساة غيرالمجدية لمشروع الفرد في الصعود على السلم الاجتماعي والتي قد تضر بمظاهر النجاح.
ثالثا: على الفرد الناجح أن يتخلى عن كل شيء قد يعوقه ولايمكن أن أجد مثلا اكثر دلالة من العلاقات العاطفية، فهدا الخطاب الديني يدين بشكل حاد ومنهجي العلاقات العاطفية فقد يتخللها بعض المعاناة التى لا جدوى منها وضياع للوقت ، ولأنها مهددة بالضرورة لمظاهر الورع والصلاح الاجتماعي وبالتالى فهى دينيا مكروهة بل ومحرمة. فيصبح الزواج الفاخر المبكر هو الوسيلة الآمنة الضامنة لرضا الطبقة والله. ولا يمكن أن أنسى مقولة عمرو خالد أن الارتباط العاطفي قد يدمر الأسرة المسلمة فإن ارتباط عاطفي فاشل قد يلقى بظلاله على العلاقات الزوجية التقليدية الحميدة عندما لا يستطيع أحد طرفي الزواج نسيان هذه العلاقة العاطفية وتجاوزها.
رابعا: لا يحتمل هؤلاء المؤمنون الجدد(الملتزمون) الشك ،هم جادون في ألا يتساءلوا،ألا يشكوا،ألا يطرحوا أو يتحمسوا للاسئلة الكبرى إنسانية كانت أو وطنية أو قومية ومادام مشروعهم ناجحا صالحا محققا الرضا الاجتماعي الذي يعكس رضا إلهي فإنه لا داعي للشك الكافر.

مؤشرات التحلي بالفضيلة
وبعد مروري على الأمور التي تجعل تحول النجاح الى فضيلة ممكنا نظريا. علينا أن نفهم أن للنجاح مؤشرات وان الإنسان المتحلي بفضيلة النجاح عليه أن يجنى ثماره وان يحدث بنعمة ربه فعليه ان يظهر أمارات النجاح التي لا يمكن إلا أن تكون عربة فاخرة وملابس ثمينة وأثاث مبهر وشاليه في مصيف يليق...فيصبح معدل الاستهلاك هو معدل جنى ثمار النجاح والتحلي بالفضيلة .وعلينا هنا ان نتذكر عمرو خالد وهو يمدح المؤمن( الشيك) الوسيم الجدير بان يصبح القدوة الحسنة للآخرين( وهنا أود أن استحضر كيف كانت الطرق الصوفية تفترض النقيض ، فالقدوة لديهم هى الزاهدة المضحية ببريق الدنيا وترفها) .وفى هذا السياق يمكن تفسير اهتمام الطبقات الوسطى الأفقر بمختلف شرائحها بعمرو خالد.فانهم معنيون بأمره ليس فقط لأنه داعية إسلامي مجدد ولكن لأن خطابة يغوى تطلعهم الاجتماعي وشوقهم لهذه الحياة وهذه المعدلات من الاستهلاك والترف.

لا تنازل عن الفردية
يفترض تدين هذه الجماعة بالضرورة أن التجربة الإيمانية هي تجربة فردية بل أنها في مواجهة مع الآخر وقد يغنيني عن الشرح المستفيض مقارنة سريعة مع الطرق الصوفية( تدين الحرافيش ) وهو نمط تدين تبنتة طوائف الحرفيين التي ظهرت فى مصر فى اوائل القرن التاسع عشر ،فقد انتمت هدة الطوائف للطرق الصوفيةالتى صبغت المزاج الدينى فى مصرفى تلك الفترة .هذا التدين الذي عبر عن قدر هائل من التضامن ، يعكس مقدار التكافل الاجتماعي الذي كفلتة طوائف الحرفيين لأبنائها، ففي ظل ذلك النظام الاقتصادي البدائي نسبيا، كان وعى الأفراد بمصالحهم الاجتماعية هو وعى جماعي فان نجاح الطائفة هو أمان للفرد والتكافل الاجتماعي هو جزء لا يتجزأ من حماية المصالح الفردية . فكانت التجربة الإيمانية لهذه الجماعات تجربة جماعية فالحضرة والمولد هي طقوس دينية لا يمكن إتمامها إلا مع الجماعة، صحيح أن الفرد سوف يلقى ربه وحيدا ولكن تدينه لا يكتمل إلا من خلال الجماعة.أما الملتزمون الجدد فانهم لا يتضامنوا مع الآخر بل انهم قد يديروا معه مشروع مجدي ناجح ، وهنا اذكر شعار إحدى الجمعيات الخيرية ( ساعد الفقراء واحجز مكانك في الجنة).
إننا هنا أمام تدين يعلى من القيم الفردية، يقدس النجاح المهني، يحرض على التنافس ، يعمق ثقافة الاستهلاك، يدرس جدوى كل ممارسة دينية ولا يتناول قضايا الإنسان الكبرى ، هو بوضوح تسويق إسلامي لاقتصاد السوق.

موت السياسة
يزداد نفوذ هذه الشريحة وتتبلور مصالحها الاجتماعية و تفرض مزاجها الاستهلاكي والثقافي على المدن يوما بعد يوم ، تعبر عن مصالحها من خلال علاقتها بل قرابتها للقيادات البيروقراطية والأمن ، ولكنهم بطبيعة حال القوى الاجتماعية في مصر لايعبرون عن مصالحهم سياسيا ، وقد يكون هذا هو المأزق الذي يحله عمرو خالد ورفاقه ، فبينما تواجه الدولة المصرية ضغط دولي لاستكمال برنامج الخصخصة وإعادة الهيكلة وتطبيق بنود معاهدات التجارة الدولية ،تندمج هذه الطبقة تدريجيا مع الاقتصاد العالمي وتتبلور مصالحها بدون اى تعبير سياسي عن هذه المصالح مما قد يجعل هذا الخطاب الديني هو سبيل أيدولوجى للتعايش مع الليبرالية الجديدة واقتصاد السوق في ظل غياب التمثيل السياسي .
ولكن المشكلة هنا أن هذا الخطاب لا يمكن أن يغنى عن السياسة فهو قد يساعد على تسويق أيدولوجيا الليبرالية الجديدة ولكن يظل وعى هذة الشريحة بمصالحها الاجتماعية مشوها وغير مكتمل بدون تمثيل سياسي يفرض بعض المعايير ويحرضها على تبنى خيارات واقعية تعزز مواقعها وتحميها.
ومن هنا تتبنى هذه الشريحة الاجتماعية في أحيان كثيرة ادعاءات الأمن المفترضة مثل تهديد الفقراء وسكان العشوائيات لأمنهم ومصالحهم ومن خلال هذا تنجح الدولة في لعب دور الشرطي المسؤول عن تامين مصالحهم فى مواجهة جمع الفقراء الخطرين مقابل التنازل عن التمثيل أو حتى المطالب السياسية. وبالتالي يتربع خوف مفترض من جماهير الفقراء في تصور هذ الشريحة عما يهدد مصالحها ،مما يشكك في تبنيها لأي مشاريع تنموية حقيقية،بل يقطع هذا التصور الأمني الطريق على تبنىهذه الشريحة الاجتماعية أي مشروع اجتماعي يتبنى تحسين الأحوال المعيشية لجمع الفقراء حتى يمكن أن نأمن جانبهم .وتظل تسلك طريقتين في التعامل مع جموع المهمشين اما من خلال العمل الخيري او من خلال النظرية الأمنية .
ويبدو أن المشروع الذي ابتدعه عمرو خالد وتبناه مريدوه له مغزى ، هذا المشروع التنموي القائم على قدرة الفرد على التغيير ، كيف يمكن أن تواجه مشكلة البطالة والفقر وتلوث البيئة وأزمة المرور والأمية و تحسين الخدمة الصحية وأزمة السكن ...الخ من خلال مجهودات فردية خيرية ، نتوسط من خلال علاقتنا بالقيادات لتوفير فرصة عمل لشخص ما ونقوم بجمع التبرعات لتحسين أحوال الفقراء و نتبرع لبناء جامع يكون دار عبادة ودار لفصول التقوية الدراسية وعيادات طبية ، و نقوم بزراعة الحي ونتوسط لإيجاد مأوى لأسرة مشردة ....وكيف يمكن من خلال الوساطة لاجهزة الدولة تحسين الوضع .
يعكس هذا المشروع بوضوح كيف تقرأ هذه الشريحة الاجتماعية الواقع الاجتماعي المصري وكيف تحاول تناوله والاشتباك معه بدون التطرق للسياسة وكيف تخلق آليات للقيام بهذا المشروع الخيري التي تختبر فيه نوعا ما نفوذها، مستخدمة وسائلها.... القرابة للبيروقراطية و(الواسطة).ولكن هل يمكن أن تكون حماية المصالح والتعبير عن النفوذ فقط من خلال الواسطة؟
وأخيرا يتضح لي أن هذه الشريحة الاجتماعية المدللة من الدولة والمهيمنة على أنماط الاستهلاك والمجال الثقافي والمتدينة تدينها الخاص المتصالح و المتحيز لمصالحها، المندمجة في الاقتصاد العالمي والطامحة في اندماج أوسع، المنفصلة عن الواقع الاجتماعي لجموع المصريين ، المفطومة من كل الهواجس القومية والوطنية هل يمكن أن تكون قوى اجتماعية ديمقراطية ، هل قادرة على أن تصبح وقودا لانتاج المعايير وتحسين معدلات النمو، أم أنها بنت الدولة المدللة ، غير قادرة إلا على التلويح بالامتعاض ، تهوى المسكنات ذات الطابع الديني المناسب ،غير المحرض ،متبنية نظريات الامن حول الفقراء، المحافظة على معدلات استهلاك عالية من دخل صناعة الخدمات التى تضمنها لهم الدولة من خلال صفقات سياسية اقتصادية، فتظل الصفقة بين الدولة وبينهم أنها هي الضامنة لأمنهم وولائهم، تظل الدولة هي الأم الحارسة وتترك لهم ظنهم بأنهم صناع الحياة.